Gergely Fórizs’ Rezension über das Buch von Denis Thouard

december 31st, 2017 § 0 comments

Rezension

Denis Thouard, Geteilte Ideen. Philosophische Versuche, den Leser zum Verstehen zu bringen, aus dem Französischen von Ulrich Kunzmann, Matthes & Seitz, Berlin, 2016.

Das vorliegende äußerst inspirative Werk wurde zunächst 2007 auf Französisch publiziert und noch in demselben Jahr mit dem Prix Robert Blanché de l’ Académie des sciences morales et politiques ausgezeichnet. Es handelt sich hierbei um ein ungewöhnliches Unternehmen und zwar unter mehreren Gesichtspunkten. Im Mittelpunkt der Untersuchung stehen Texte der deutschen Philosophie von der Aufklärung bis zu Hegel, aber es wird in erster Linie nicht ihr Inhalt erörtert, sondern die Antworten, die sie „auf die Herausforderung der Form” (7.) gaben. Darüber hinaus erscheint dieser Band auch deswegen bemerkenswert, weil es nicht üblich ist, die großen Gestalten der deutschen (Früh)Romantik und des deutschen Idealismus zusammen mit den nicht-kanonischen Vertretern der Popularphilosophie abzuhandeln: Gewöhnlich wird den letzteren in der Philosophiegeschichte höchsten ein Fußnotenstatus gesichert. Die Emanzipation dieses Themas bei Thouard ist die Folge der Einsicht, dass die Geringschätzung oder sogar Außerachtlassung der Popularphilosophie eigentlich der Selbsterzählung und der Selbstbestätigung der Protagonisten des deutschen Idealismus entspringt. Es handelt sich nach ihm dabei aber um ein „Missverständnis”, das „bezeichnend” sei „für die Schwierigkeiten, die Kant, Reinhold, Fichte oder Hegel mit der Popularphilosophie haben konnten, als sie diese zurückwiesen, obwohl sie selbst durchaus zu Gedanken gelangten, um die sich auch die Popularphilosophie bemühte”. (32–33.)

Diese zweifach überraschende Herangehensweise bewährt sich hier allerdings ausgezeichnet: Die Erforschung von theoretischen Überlegungen zur Form der Philosophie führt in diesen Fällen zu Kernfragen und die Nebeneinanderstellung von diesen recht unterschiedlichen Auffassungen über die Art und Weise, wie man den Leser zum Verstehen bringen kann, eröffnet neue geschichtliche Perspektiven.

Der Band beinhaltet Aufsätze zu Texte der deutschen Popularphilosophie (mit einem Schwerpunkt auf Johann August Ernesti und Christian Garve), von Fichte, der Romantik (hier vor allem von Friedrich Schlegel und dem Athenaeum), von Schleiermacher und Hegel (Phänomenologie des Geistes). Die Einheit in diesem vielfältigen Stoff erblickt Thouard darin, dass diese Werke gleichermaßen auf dieselbe Herausforderung eine Antwort suchen, nämlich dass die aufklärerische Philosophie der Zeit „einen imperativ der Universalität vermitteln” und „zur Teilung anbieten” musste. Unter Form wird hier also in erster Linie nicht Sprache und Stil der Philosophie verstanden, sondern allgemein die Möglichkeiten ihrer Vermittlung. (12.) Dass das Problem der Vermittlung oder Popularisierung der Philosophie zu Mitte des 18. Jahrhunderts in die Mitte gerückt ist, zeuge nach Thouard „von einer neuen Beachtung der Zuhörer und Leser”, (145.) wobei „die Mitteilung der Ideen in ihrer emanzipatorischen Tragweite” berücksichtigt wurde. (146.)

Des Weiteren verzichte ich darauf, dieses reichhaltige, prägnant formulierte Buch bis in die Einzelheiten zu besprechen, stattdessen konzentriere ich auf die übergreifende Erzählung, die hier von dieser Epoche der deutschen Philosophiegeschichte dargeboten wird. Das Hauptanliegen des Werkes ist, den Prozess darzustellen, wie eine „Rhetorik der Klarheit” des ausgehenden 18. Jahrhunderts von der Zeit der Frühromantik an durch eine Reflexion über die Folge und Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit der Kommunikation abgewählt wurde und wie diese Veränderung des Denkens vom Verhältnis der Philosophie zu ihrer Mitteilung auch das Denken über die Bestimmung der Philosophie selbst veränderte. (Vgl. 145.) In Thouards bündiger Zusammenfassung: „Wenn es keine Evidenz des geschriebenen oder gesprochenen Diskurses mehr gibt, muss man sich um Verständnis bemühen – dieses wird eine Aufgabe, allerdings eine endlose Aufgabe”. (88.) Damit werden Friedrich Schlegel und Friedrich Schleiermacher zu den Protagonisten dieser Geschichte, die mit der Einführung der fragmentarischen Sichtweise dem „historischen Bruch […] mit dem Kontinuum der Tradition” (89.) genüge leisteten. Schließlich kommt Hegel zu der Einsicht, dass „die Darstellung der Wahrheit in die Darstellung ihrer Entdeckung zu integrieren” sei, weshalb „die philosophische Darlegung die Form einer vollständigen Geschichte des Wissens annehmen” muss. (134.)

Diese Erzählung von der Steigerung des Formbewusstseins der Philosophie, die mit einer erhöhten Berücksichtigung der Geschichtlichkeit des philosophierenden Subjektes einhergeht, scheint auf den ersten Blick einleuchtend zu sein, weist aber einige Schwächen auf, die im Grunde genommen darauf zurückzuführen sind, dass Thouard die von ihm selbst beanspruchte Perspektive der Emanzipation der Popularphilosophie nicht konsequent genug geltend macht. Er versäumt nämlich dabei zu berücksichtigen, dass das (gewollte?) „Missverständnis” der Popularphilosophie etwa seitens Hegels – aber hier könnte man auch die Namen von Friedrich Schlegel und Friedrich Schleiermacher nennen – etwas ursprünglich gedanklich Gemeinsames mit dieser Richtung verdeckt.

Ein Beispiel. Nach Thouard entspreche die popularphilosophische (aber auch Fichte prägende) „Rhetorik der Klarheit”, der die Frühromantiker ein Ende gesetzt haben sollten, dem Verlangen „nach einem umfassenden, der Aufklärung eigentümlichen Verständniswillen”. (62.) Es ist aber zweifelhaft, dass die Welt der Aufklärung in ihrer ganzen Breite, mit einer Aufstellung von unwandelbaren Vernunftgesetzen gleichzusetzen wäre. Dabei vergisst man, dass die Aufklärung selbst einen Bruch mit der herkömmlichen statischen Ordnung darstellt. Hier können die metaphorischen Worte von Aleida Assmann herangezogen werden: „Aufklärung bedeutet Traditionsbruch. An die Stelle der über Generationen von Hand zu Hand weitergereichten Stammbäume und Sinngebungen […] tritt als ein Neuer Bund das Angebot der Vergesellschaftung durch Bildung. Den Kern dieses neuen Evangeliums bildet die Idee der Humanität.” (Aleida Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis: Eine kurze Geschichte der deutschen Bildungsidee, Campus, Frankfurt/New York, 1993, 32.) In dieser dynamischen Sicht der Aufklärung erscheint zwar die Annahme einer Evidenz (der Idee der Humanität), die ist aber nicht einfach vorgegeben, sondern muss im Zuge der Bildung angestrebt werden. Das Verständnis (letztlich als Selbstverständnis) wurde also schon vor der Frühromantik, in der Aufklärung zu einer „Aufgabe” des Menschen.

Fichte, Schlegel, Schleiermacher und Hegel formulierten gleichermaßen eine scharfe Kritik über die Vorgehensweise der Popularphilosophie, und diese abwertenden Beurteilungen werden im vorliegenden Band oft zitiert. Ihre Kritik trifft regelmäßig die popularphilosophische Berufung auf den „gesunden Menschenverstand” oder „Gemeinsinn” als Grundlage des Philosophierens. Meines Erachtens geht aber diese Kritik nie so weit, dass man auch die Möglichkeit der Existenz einer intersubjektiven Grundlage des menschlichen Wissens, und damit letztendlich die Berechtigtheit des aufklärerischen Bildungsprojektes bestreitet. So das Fichte-Zitat aus der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre auf Seite 72 zeigt Fichtes „Gegnerschaft zur Popularphilosophie als Ausformung des gesunden Menschenverstandes” nur in dem Sinne, dass nach Fichte es nicht genüge, die Fakta ohne philosophische Reflexion vorzuzeigen, sondern (fährt Fichte fort) „man muss ja wohl wissen, wie man zu der Überzeugung gelangt ist, dass sie als Fakta vorhanden; und man muss ja wohl diese Überzeugung mitteilen können, und eine solche Mitteilung jener Überzeugung ist ja wohl der Beweis, dass jene Fakta Fakta sind”. (72.) Das wäre eigentlich keine „Gegnerschaft” zur Popularphilosophie, sondern lediglich eine verbesserte Form der Popularphilosophie, wobei die jeweilige Willkür des einzelnen Philosophen im Zuge der Kommunikation unter Kontrolle der philosophierenden Gemeinschaft gebracht wird.

Das wäre der Sinn der „wahren Popularität” Fichtes, die von Friedrich Schlegel so ausdrücklich gebilligt wurde. (Vgl. 84–85.) Aber auch Schlegels Essay Über die Unverständlichkeit nähert sich dem Gedankengut der Popularphilosophie. Seine Einsichten können folgendermaßen resümiert werden: „Der Sinn der philosophischen Werke könne nicht als bestimmten Formen inhärent gedacht werden, denn er verweise auf die Denkbewegung, die über jede Form hinausgehe”. (Thouard’s Resümee, 85.) Es offenbart sich hier nämlich die gemeinsame Erkenntnis der Romantiker des Athenaeums und der Popularphilosophen, dass man das Denken nicht in starre Formen zwingen darf, denn es nur in der Form eines unendlichen Prozesses zur Bildung führen kann. Hier zeigt sich dieselbe Grundauffassung, die schon von dem Popularphilosophen Moses Mendelssohn im Zuge seiner Debatte mit Kant auf die Formel gebracht wurde: „Zustand der Aufklärung ist zuweilen besser, als Zustand der Aufgeklärtheit.” Sonst, so Mendelssohn, würden „die herrschenden Grundsätze” die Vernunft, „von der sie herstammen” verkennen, und „hören auf vernünftig zu seyn”. (Moses Mendelssohn, Öffentlicher und Privatgebrauch der Vernunft = Ders., Gesammelte Schriften, Leipzig, 1844, 4, 146.) Das Verstehen darf also nie in der Aufstellung von „herrschenden”, für immer geltenden Grundsätzen münden, darf nicht vollständig-totalitär sein. Ganz in diesem Sinne formulierte Schlegel sein berühmtes, auch von Thouard zitiertes Fragment: „Eine klassische Schrift muß nie ganz verstanden werden können. Aber die, welche gebildet sind und sich bilden, müssen immer mehr draus lernen wollen.” (88.) Woran liegt es denn, dass Schlegel und Schleiermacher gleichermaßen gegen den von Popularphilosophen wie Christian Garve und Johann Jakob Engel repräsentierten „gesunden Menschenverstand” argumentieren? Hier gibt es keinen Platz dafür, auf dieses Thema ausführlicher einzugehen, aber man hat den Eindruck, dass die Frühromantiker die Popularphilosophen eben als Repräsentanten von „herrschenden Grundsätzen” ansehen, die unter dem Vorwand des allgemeinen Menschenverstandes und der Popularisierung von Ideen die Geschichtlichkeit und damit den Erfolg des Bildungsprozesses aufs Spiel setzen. Hier kann Thouards Einwand gegen Hegel ebenfalls gegen die Frühromantiker geltend gemacht werden: Sie lassen „das Projekt der Popularphilosophie außer Acht” und interpretieren es „im Gegensatz zu seiner Zielsetzung”. (32.) Dafür zeugt etwa Schlegels Plädoyer in seinem Unverständlichkeit-Essay für die (geschichtliche) Relativität der Verständlichkeit im Zusammenhang mit einer gegen Garve richteten Argumentation: „Ich wollte beweisen, daß alle Unverständlichkeit relativ, und darstellen, wie unverständlich mir zum Beispiel Garve sei.” (Friedrich Schlegel, Über die Unverständlichkeit, Athenaeum 3 (1800), 2, 335–352, hier: 337.) Der hier angesprochene Garve glaubte tatsächlich daran, die Philosophie im Zuge der Anstrebung „objektiver Kenntnisse” von ihrer individuellen Form befreien zu können, und Schlegel betont dagegen wirklich die geschichtliche Relativität des Wissens. Sind aber diese beiden Annäherungen diametral Entgegengesetzt? Auf der einen Seite macht Garves ausdrückliche Anknüpfung an die Bacon’sche Wissenschaftstheorie des „Selbstdenkens” unmöglich, ihn als Dogmatiker auftreten zu lassen. (Christian Garve, Einige Beobachtungen über die Kunst zu denken = Ders., Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben, Zweyter Theil, Breslau, Wilhelm Gottlieb Korn, 1796, 248–431, hier: 427–428.) Und auf der anderen Seite scheint Thouards Einstellung übertrieben zu sein, dass die Akzentuierung der Unabgeschlossenheit der Denkbewegung bei den Romantikern (meistens als „Ironie” bestimmt: 85.) identisch mit der Geste der „Dekonstruktion” wäre (81.). Dagegen sprechen etwa die abschließenden Bemerkungen von Schlegels Unverständlichkeit-Essay, worin gerade nicht darum geht, den ontologischen Status des Subjekts in Frage zu stellen, sondern darum, dass es in der Bildungsgeschichte der Menschheit sich (auf recht popularphilosophische Weise) allmählich „die Allmacht” des Verstandes sich offenbart: „Die große Scheidung des Verstandes und des Unverstandes wird immer allgemeiner, heftiger und klarer werden. Noch viel verborgene Unverständlichkeit wird ausbrechen müssen. Aber auch der Verstand wird seine Allmacht zeigen; er der das Gemüt zum Charakter, das Talent zum Genie adelt, das Gefühl und die Anschauung zur Kunst läutert; er selbst wird verstanden werden, und man wird es endlich einsehen und eingestehen müssen, daß jeder das Höchste erwerben kann und daß die Menschheit bis jetzt weder boshaft noch dumm, sondern nur ungeschickt und neu war.” (Schlegel, Über die Unverständlichkeit, 350.) [Herv. G. F.]

Thouard zitiert Schlegels Programmschrift Über die Philosophie, woraus erhellt, dass der Anspruch der Romantiker auf „allgemeinste Mitteilung” und wahre „Popularität” im Zeichen einer auf die Wesenheit des Menschen gerichtete Bewegung des Geistes steht. (84.) Es bleibt hier allerdings unklar, wie die hier verkündete „höhere Form der Popularität” sich zu der Popularphilosophie verhält. Ich sehe keinen Grund dafür, die beiden Vorstellungsarten der Philosophie unterschiedlichen Paradigmen zuordnen. Dasselbe gilt für das „platonische Projekt” Schleiermachers, im Zentrum mit dem als Dialog geformten Vortrag, wobei man „die Thätigkeit der Vernunft im Hervorbringen der Erkenntniß unmittelbar anschauen und anschauend nachbilden kann” (103.) Diese Art von Vortrag ist eine angestrebte Form auch der Popularphilosophie, von Garve „sokratische Methode” genannt und folgendermaßen beschrieben: „[hier] genießt der Leser des Vergnügens, der Meditation des Philosophen gleichsam beyzuwohnen, und nicht nur die entwickelten Ideen desselben zu erfahren, sondern auch zu sehen, wie sich, nach und nach, entwickeln”. (Garve, Einige Beobachtungen…, 343.)

Nach Thouard bestehe die grundsätzliche „Widersprüchlichkeit” der Popularphilosophie vorzüglich darin, dass sie „populär” in einem doppelten Sinn nehmen: zum einen verstehen sie darunter (Thouard bedient sich des Beispiels von Chr. Garve) „dasjenige, welches dem größern Publicum, und nicht bloß dem Gelehrten verständlich ist” und zum anderen „das, welches für die niederen Volksklassen bestimmt ist”. (53.) Meiner Meinung nach aber lässt sich dieser scheinbare Widerspruch aufgrund einer dynamischen Ansicht der Aufklärung aufzulösen, wie sie in den Erwägungen von Moses Mendelssohn zum Ausdruck kommt. Nach Mendelssohn sei nämlich zwischen einer „Menschenaufklärung” und einer „Bürgeraufklärung” zu unterscheiden. Diese zwei Annäherungsmöglichkeiten definiert er folgendermaßen: „Die Aufklärung, die den Menschen als Mensch interessirt, ist allgemein ohne Unterschied der Stände; die Aufklärung des Menschen als Bürger betrachtet, modificirt sich nach Stand und Beruf.” (Moses Mendelssohn, Über die Frage: was heißt aufklären?, Berlinische Monatsschrift 2 (1784), 193–200, hier: 196–197.) Bei der oben aus einer Abhandlung Garves zitierten doppelten Sinngebung der Popularität kommt wahrscheinlich dieselbe Dualität zur Geltung: Solange die einfachen Menschen der niederen Volksklassen nicht fertig für die Wahrheiten einer allgemeinen Aufklärung sind, müssen sie ihrem Stand gemäß „modifiziert” aufgeklärt werden. Das letzte Ziel wäre aber im Sinne Mendelssohns, dass man diese beiden Aufklärungsarten miteinander in Harmonie bringt, aber dies wird möglich nur unter einer ständigen Berücksichtigung der geschichtlichen Umstände. Diese beiden Varianten der Wissensvermittlung erscheinen auch in einem anderen grundsätzlichen Werk zur popularphilosophischen Methodologie, nämlich in Johann Jakob Engels Über Handlung, Gespräch, und Erzählung. Hierin wird in Anlehnung an Francis Bacon‘s Wissenschaftstheorie metaphorisch zwischen der Methode der Verpflanzung der Wahrheit in der Seele des Lesers und der bloßen Überreichung der Ergebnisse des eigenen Denkens unterschieden. Engel lobt die Vorteile der ersteren Methode, weil sie „uns selbst den Geist der Untersuchung einflösst”, hält sie aber nicht für allgemein anwendbar. (Johann Jakob Engel, Fragmente über Handlung, Gespräch und Erzählung [1774] = Ders., Reden, ästhetische Versuche, Berlin, 1802, 101–267, hier: 158–160.)

Es bleibt also festzustellen, dass die popularphilosophische Theorie, aufgrund der Evidenz der intersubjektiven Kommunikationssituation stehend, nicht die These einer mechanischen, gezwungenen Ideenvermittlung vertritt, obwohl sie unter Umständen auch diese als minderwertig betrachtete Form der Aufklärung für möglich hält. Was also Thouard für eine Widersprüchlichkeit der popularphilosophischen Theorie hält, kann auch als eine Folge des geschichtlichen Interesses dieser Theorie aufgefasst werden.

Thouard bewertet zusammenfassend die deutsche Popularphilosophie als ein „Misserfolg” und zwar unter der Berücksichtigung ihrer schon erwähnten „Widersprüchlichkeit”, aber auch wegen ihrer angenommenen „Naivität”, die sich „in der Auffassung” zeigen soll: „das Denken müsse sich gar nicht dem Problem seiner Kommunikation stellen, da die Sprache ja für das Denken nur ein Werkzeug sei.” (23.) Hier sei zunächst einzuwenden, dass solch eine Sprachtheoretische Bewusstheit gar nicht erst mit Romantik eintritt, wie es später angedeutet wird („Mit der deutschen Romantik kehrt man der Auffassung der Sprache als Instrument der Ideenkommunikation den Rücken zu und wird der Solidarität von Denken und Sprache gewahr, die sich gegenseitig konstruieren.” 127.), sondern zuvor schon von mehreren aufklärerischen Philosophen (von Leibniz über Johann Heinrich Lambert bis hin zu Hamann) vertreten wurde. Es ist allerdings nicht zu leugnen, dass die Popularphilosophen die Möglichkeit der Kommunizierbarkeit der Ideen nicht anzweifelten, aber dahinter liegt meines Erachtens kein Reflexionsmangel („Naivität”), sondern eher der theoretisch begründete Glaube daran, dass es möglich sei, eben aufgrund der angenommenen Zusammengehörigkeit von menschlicher Sprache und Denken, die geeigneten Ausdrucksmittel der einzelnen Ideen zu finden. Die von „der Aufklärung eigentümlichen Verständniswillen” erzeugte „Rhetorik der Klarheit” (62.) ist demnach in diesem Fall auch nicht einfach gegeben, sondern ist selbst immer das Ergebnis theoretischer Überlegungen, wie es Garves hier behandeltes Essay Von der Popularität des Vortrages bezeugt.

Darüber hinaus ist es ein wenig verwirrend, dass Thouard einerseits über die Naivität und Ratlosigkeit eines Ernesti spricht, der „noch auf Lateinisch popularisieren zu können glaubte” (146.), und andererseits die „Verherrlichung der Nationalsprachen” zu den konstitutiven Elementen der Popularphilosophie zählt. (33.) An diesem Punkt hätte in Betracht gezogen werden können, dass die Popularphilosophie auch in dieser Hinsicht zwei, einander ergänzende Sichtweisen vertreten hat. Auf der einen Seite war man um die Verbreitung der antiken Idee des humanitas bemüht, und man teilte die Ansicht, dass die antiken Sprachen aufgrund ihrer allgemeinen Modellhaftigkeit bestens geeignet für eine zweckfreie, allgemeine Menschenbildung seien. (Vgl. Jürgen Leonhardt, Latein: Geschichte einer Weltsprache, Verlag C. H. Beck, München 2009, 261–262.) Auf der anderen Seite hingegen war man sich auch den Ansprüchen der „Bürgeraufklärung” á la Mendelssohn bewusst, und da spielten schon die nationalen Sprachen eine entscheidende Rolle. (Der Mensch als „Bürger“ befindet sich ja schließlich nicht nur seinem Stand und Beruf nach in einer speziellen Lage, sondern auch als Mitglied einer (Sprach)Nation.) Wichtig ist dabei, dass die verallgemeinernde und spezialisierende Betrachtungsweise des Menschen einander nicht ausschließen, sondern – im Sinne Mendelssohns – eine höhere Vereinigung der beiden angestrebt wird. In diesem Kontext wird es bedeutungsvoll, dass den beträchtlichen Teil des Oeuvres eines Christian Garves kommentierte Übersetzungen aus Cicero und Aristoteles ausmachen, das als Beitrag zu der Bewahrung einer Nähe zu den originalen Ideenquellen und zugleich als ein Versuch zur Harmonisierung der beiden Aufklärungstypen angesehen werden kann.

Der große Verdienst dieses Werkes ist die Eröffnung neuer Perspektiven der deutschen Philosophiegeschichte um 1800. Die Neuerzählung dieser Geschichte als die Geschichte der Form der Philosophie führt nämlich zu einem zweifachen Bruch mit der herkömmlichen Philosophiegeschichtsschreibung. Zum einen ist die Geschichte der zum Verstehen bringenden Form nicht mehr die Erzählung über die „großen Gestalten” der Philosophie, und zum anderen stehen hier nicht mehr die „großen Werke“ im Mittelpunkt. Stattdessen steht im Fokus dieser Untersuchung die inter- oder suprasubjektive und -textuelle Formebene der Philosophie: Die Ebene des gemeinsamen Bildungsprojekts, worauf eigentlich alle Teilnehmer der zeitgenössischen deutschen philosophischen Gemeinschaft hinarbeiteten. Aus diesem Blickwinkel wäre die Philosophie letztlich mit der von den Romantikern angestrebte „Symphilosophie“ gleich, und Thouard’s Buch ist demnach ein Versuch, eine philosophische Landschaft zu zeichnen, wo auch den „kleinen” Gestalten wichtige Posten zukommen können.

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