Földes Györgyi írása a Littérature című folyóirat „Roland Barthes à l’Est” (Roland Barthes Keleten)című tematikus számáról

december 29th, 2017 § 0 comments

könyvismertetés

Roland Barthes à l’Est (Roland Barthes Keleten), Littérature, 186(2017/2, Juin), Paris, Larousse, Armand Colin.

A Littérature című folyóirat 2017 júniusi lapszámába belelapozva – minden rosszindulat nélkül – egy pillanatra Victor Hugo Les Orientales című kötete juthat az eszünkbe. Mit jelent az, hogy keleti, mi az, hogy Kelet? Vajon minden, ami Franciaországtól keletre esik, ideértve Kelet-Közép-Európát, s Ázsiát is? Vagy egyszerűen minden egzotikus, távoli? Vagy – és akkor persze már elszakadtunk Hugo keletkoncepciójától – jelen esetben a keleti jelző a volt szocialista blokkra vonatkozik?

Ahogy az a nagy alkotókkal kapcsolatos centenáriumok esetében lenni szokott, a 2015-ös Barthes-évforduló rengeteg rendezvényt hívott életre nem csak Franciaország-szerte, hanem mindenfelé a világban, mozgósítva a frankofón teoretikusokat, hogy együtt gondolkodjanak a 20. század kétségtelenül egyik legjelentősebb szellemi életművéről, illetve hogy felmérjék az eddigi recepciót. Ennek egyike volt az a bukaresti konferencia, amelyet Alexandru Matei szervezett, s amelynek anyagából összeállt a Littérature-szám. Bevezetőjében Matei a százéves évforduló eseményeinek fényében megállapítja, hogy már több francia Barthes létezik, továbbá találkozhatunk angolszász, brazil, spanyol, kínai, bolgár Barthes-okkal is – merthogy egyértelmű ugyan, hogy a Barthes-ok többen vannak, de nemcsak egyéni befogadásváltozatokról beszélhetünk, hanem sokkal inkább nyelvileg és kulturálisan elkülönülő értelmezői közösségek Barthes-képéről/képeiről is. A külföldi recepció egy szegmensének felmérését, a „keletiét” vállalta tehát e konferencia, s vele együtt az előadásokat megjelentető Littérature-szám. A lap a szerkesztő szerint „kettős nyomvonalon” halad: az egyik a „keleten” létrejött olvasatokkal foglalkozik (a szocialista országokéval elsősorban, de az irániakkal is); a másik a politikai olvasatokat helyezi előtérbe, s ekként Barthes-nak a totalitárius diktatúrákkal való viszonyát vizsgálja – még ha e két nyomvonal gyakran keresztezi is egymást. A lapszám nagyjából háromnegyede tehát valamilyen módon e két vonulatba sorolható, az összeállítás végén sorakozó néhány írás azonban – különösen a Barthesot mint alkimistát (Mathias Ecoeur) és a Barthes fotókommentárjait elemző (Mathieu Messager) szövegek – némileg kilógnak a sorból.

Barthes egyik ismert szakértője, Claude Coste ezúttal Barthes-nak az „új filozófusokhoz” (Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Maurice Clavel) fűződő bonyolult viszonyáról ír. Tanulmányából először is megtudhatjuk, hogy míg a korabeli francia gondolkodók kanonikus vonulata, Barthes barátai (például Deleuze) felszínesnek tartotta ezt a csoportosulást, Barthes levélben biztosította a támogatásáról Lévyt annak Barbarie à visage humain (Emberarcú barbarizmus) című, marxizmust bíráló könyve kapcsán. Túl a vita bemutatásán – vagyis azon túl, hogy Lévy Deleuze-ék haragját a levélíróra vonva, közszemlére tette a dokumentumot – Coste tanulmányának az az érdekessége, hogy feltárja Barthes ellentmondásos viszonyulását a marxizmushoz és a modernséghez, illetve a kettő között általa látott kapcsolathoz – mint ahogy az ügy jelentősége is abban áll, hogy valamiképpen modellezi is Barthes akkori szemléletét. Ő ugyanis, aki amúgy azt állította magáról, úgy marxista, hogy nem hisz a marxizmusban, több okból is távolságot tart a (működő, szocialista államberendezkedésben megvalósuló) marxizmussal szemben. Egyrészt számára minden a nyelven keresztül történik, s végső célja egy, a sztereotípiákat kiküszöbölő, pontos és invenciózus nyelv megteremtése, így a z országonként eltérő marxista ideológia erősen problematikus a számára. Másrészt közömbössé válik a modernséggel szemben (miközben persze nem válik sem antimodernné, sem reakcióssá, sem konzervatívvá), minthogy szakítani akar a történelemmel. Számára az idő nem vektorizált, nem tart valahová, ráadásul a jövőt tökéletesen bizonytalannak tartja. Ez a politika világában annyit tesz, hogy amennyiben hiányzik az előrelátható jövő, akkor az eléréséhez választott eszközeink is elvesztik evidens igazolásukat. Barthes – korai posztmodernként – ekképpen lemond a „nagy elbeszélésekről”.

Természetesen ez a szemlélet esszéista írásmódját is alakítja, és sokat megmagyaráz azt illetően, hogy a nyelvészetet mint demokráciát értelmezi; márpedig ezt a politikai berendezkedést a marxistával szemben nem hogy nem utasítja el, hanem az egyedüli elképzelhetőnek tartja. Márpedig a szemiotika – s ezzel együtt a szinkron szemlélet előtérbe helyezése – egyfajta politikai modellel ér fel a számára, hiszen nem a leszármaztatást tűzi ki célul, mint ahogy a diakron (például az etimológiai) kutatás teszi: a demokráciának nem a felmenői rendszer számít, hanem a „szavak jogai és kötelességei”. A demokrácia a folytonos eltolódásban lévő „jelentés” utópiája, az általános poliszémiáé, a pluralizmusé. A cikk záró fejezete – talán kicsit szervetlenül – Barthes-nak az iráni politikai helyzetre adott reakcióját ismerteti: Khomeini 1979-es hatalomátvétele egy, a populáris, a tömeget bázisul felhasználó akció volt, mégsem írható le klasszikus marxista terminológiával; s minthogy tökéletesen szembemegy a szekularizációval, antimodernista. Barthes azonban – bár a demokráciának, a „lelkek arisztokratizmusának” a híve – a humanizmus talaján állva a sah pártjára áll: a fájó szívű édesanyát elképzelve nyilatkozik, és empatikus a kilátástalan helyzetű iráni zsidókkal is.

Hessan Noghrehchi szövege, a Le fascisme de la langue (A nyelv fasizmusa) szintén nagyon közvetetten kapcsolódik a keleti tematikához. Csak annyiban kötődik a témához, amennyiben a hatalmi-diktatórikus rendszerek inkább a keleti tömbre voltak jellemzőek, illetve, hogy egy példa erejéig a szerző a perzsa nyelv sajátosságaira is kitér. Barthes a nyelv eredendő fasizmusát abban látja, hogy az mondásra kényszerít (szemben vitatársával, Pasolinivel, aki ezt a fasizmust a beszéd akadályoztatásában határozza meg). Már Boasnál és Jakobsonnál is felmerült a nyelv kényszerítő erejének gondolata, miszerint a grammatika, az adott nyelv lingvisztikai fogalmai valamilyen irányba terelik a nyelvi közösség figyelmét, gondolkodását a hit, költészet, a bölcselet területein – Barthes pedig ezt a koncepciót a politikára alkalmazza. Szerinte – és ezzel kiiktatja egy korábbi véleményét – „az anafora minden nyelv uralmi rendszere”: minden szó utal a többi szóra is, más értékekre; mindig többet mondok, mint amennyit akarok; a langage-objet megfeleltetés lehetetlen. Példája erre a Ghazal című perzsa középkori költemény, amely francia fordításban a heteroszexuális, férfi érezte szerelem egyik híres mintájává vált: holott a perzsa nyelvű versben, mivel az nem különböztet meg nemeket – nem derül ki, hogy a beszélő kiről áradozik, férfiről vagy nőről (a 12–16. századi iráni költészetre jellemző a homoszexuális szerelmi líra).

Barthes szerint kétféle eljárás lehetséges, az akratikus (a hatalomnak alávetett) (discours acratique) és az enkratikus (hatalmon kívüli) (discours encratique) diskurzus/beszédmód. Az enkratikus szociolektus elnyomó alakzatokkal, az akratikus pedig alávetettsége miatt támadó élű alakzatokkal él, mivel mindkét szociolektus az elbátortalanításban és a presszióban érdekelt. Csakhogy a szociolektus nem csak azokon gyakorol erőszakot, akik ki vannak belőle zárva (vagyis akik a „másik” pozíciójába szorulnak), hanem kihat – az általa kimért kényszerek, a nyelvileg eleve belekódolt korlátok miatt – azokra is, akik részesülnek benne. S mivel a szociolektuson kívülről nem létezik megszólalási mód, a nyelv általi megnyilvánulásomban erőszakot alkalmazok mind magamon, mind a hallgatóságomon (azaz az agresszió nemcsak az uralkodó osztály sajátja). Ennek megfelelően minden társadalmi csoportnak van hatalmi diskurzusa, csak más-más eljárásokkal él: a nyelv fasizmusa vagy ismétlődésekkel vagy állításokkal [assertion] tevődik át a gyakorlatba – az előbbi praxisát főként a jobboldalnak (hatalmi  diskurzus), utóbbit a baloldalnak (hatalomra törő diskurzus) tulajdonítja Barthes.

Hasonló témát, Barthes „visszavont”, mérsékelt marxizmusát (pontosabban annak trockista irányultságát) boncolgatja Andy Shafford tanulmánya az 1946–1953 közötti időszakra fókuszálva. Ez az időszak egyfelől azért kitüntetett jelentőségű, mert Nyugat-Európában a marxisták Sztálin rendszerét rendkívüli módon felértékelték a trockizmussal szemben, és ehhez képest Barthes valóban egyéni nézeteket vallott, másrészt mert neki tényleges, átélt tapasztalatai voltak a valós kommunizmusról, a sztálini diktatúráról, hiszen két évet töltött el Romániában a negyvenes évek végén. Már az 1948-as Albumában is a kommunista nyelvi klisékről, automatizmusokról ír, amivel voltaképpen megelőzi a tíz évvel későbbi Mitológiákat, s kritikájának első része szinte szó szerint megismételve jelenik meg Az írás nulla fokában is (melyben a „tisztán marxista írásmódot” nem tartja sematikusnak.) Sartre-tól e témát illetően ugyan sokat tanul, de míg például Az írás nulla fokában formai tekintetben alapvetően klasszikusként írja le a „tisztán forradalmi” írásmódot, a Mi az irodalom? szerzője sokkal gyökeresebb stílusváltást lát megjelenni abban. Következésképpen Barthes a Zsdanov által meghirdetett, s Franciaországban Garaudy által propagált szocialista realizmust is kritikával illeti: szerinte a naturalisták és későbbi követőik bebetonozzák az irodalmat, s „egy olyan irodalmi nyelvet dicsőítenek, amely levált tartalmáról”. Ha a társadalmi valóságot így akarjuk leírni, mondja Barthes, az irodalom – az irodalom befogadói közege – sajnálatos módon kettészakad: egyfelől ott lesz a minden kultúrából kizárt proletariátus és az értelmiség, akik már az irodalom létét is megkérdőjelezik, másfelől az iskolás ízlésű, kispolgári olvasók, akik kommersz regényekben fogják megtalálni annak az irodalomnak a képét, amellyel azonosulni tudnak. Barthes tehát párhuzamot von a kispolgári írásmód és a szocialista realizmus között, s ebben is Trockijt követi.

E két specifikus témát tárgyaló szöveg után a lapszám két „legklasszikusabb” recepciótörténeti tanulmánya következik, Angyalosi Gergely és Alexandru Matei írásai, amelyek viszont nem csak azért tekinthetők párdaraboknak, mert két adott ország (Magyarország és Románia) Barthes-fogadtatását dolgozzák fel, hanem mert a teoretikus mindkét országban rövidebb-hosszabb időt töltött. Az, hogy mikor is történt mindez, már eleve pontosítást igényel, hiszen amint Angyalosi Gergely – akinek a nevét a bevezetőben sajnos rosszul tünteti fel a szerkesztő – egy képeslap alapján megállapítja, Barthes utólag pontatlanul emlékezett debreceni lektori munkájának időszakára: ellentétben az eddig ismeretes dátummal: a magyar út nem 1937, hanem 1938 nyarára esett. Az olvasó itt arra is rácsodálkozhat, hogy Barthes a II. világháború előestéjén Debrecent és Budapestet is a jómód és a szabadság kitüntetett helyének látta.

Angyalosi cikkében áttekinti a kezdeti magyar nyelvű Barthes-recepció különböző szakaszait, onnantól kezdve, hogy 1970 körül a magyar értelmiség figyelmét felkeltette. A Válogatott írások elég bátor vállalkozás, tekintve, hogy az előszóban Barthes megmagyarázza a heterogén szövegválogatás szempontjait, vagyis érdeklődésének pluralizmusát (színház, „mítosz”, azaz ideológiakritika, irodalomkritika, szemiológia): a szerző mint alany – bár mániái lehetnek –mindig szétszórt, plurális, fejlődése illuzórikus. Mindamellett a felelősség fogalma nem hiányzik Barthes írásaiból, csak az elkötelezettséget nem vállalja fel, ámde a felelősség szerinte éppen az elköteleződés elmulasztásában áll: előbbihez az ún. kérdező, utóbbihoz a már előre is valóságpreformáló állító diskurzus kapcsolható. Mindez persze az elméleti szövegkiadás viszonylagos szabadságára mutat rá, vagyis arra, hogy egy kellő „vörös farok” hozzácsatolásával – ez esetben egy némileg ideologikus utószóval – az 1970-es évek Magyarországának enyhülő légköre már elviseli ezt a típusú teoretikus hozzáállást.

Nem sokkal korábban azonban még kicsit másképp állt a helyzet: 1968-ban kezdődött az ún. strukturalizmus-vita a Helikon tematikus száma kapcsán, amikor is a marxista kritika kikezdte az általa formalistának, történelemellenesnek ítélt irányzatot. Barthes egyébként ezt „megúszta”, rá viszonylagos elnézéssel tekintettek, az általa leírt struktúrát heurisztikus metaforának vagy egyszerű módszertannak tekintve felmentették a világnézeti strukturalizmus vádja alól. Persze a Barthes-boom a rendszerváltás idején érkezik el: az egymást érő szövegfordításokkal, kommentárokkal, s magának a tanulmányírónak, Angyalosi Gergelynek 1996-os monográfiájával (a szerző neve itt, a Littérature-ben szerényen csak a bibliográfiában lett feltüntetve, a folyó szövegben nem).

Angyalosi írása tükörképe a román recepciótörténeti szövegnek, amelyet a folyóirat számot szerkesztő Alexandru Matei jegyez, aki szövege elején azt rögzíti, hogy Barthes személyesen mikor és hol tartózkodott (Barthes 1947-től 1949-ig volt Romániában hivatalos kiküldetésben, hogy aztán a sztálinista időszak után, de még Ceauşescu hatalomrajutása előtt még egyszer visszatérjen). Ám mivel kevés dokumentum maradt fent erről, Matei sokkal inkább a román fogadtatástörténet összefoglalását tartja elsődleges feladatának. Úgy tűnik, Barthes romániai recepciója hamarabb megkezdődött – már az 1951-es években –, mint a magyar. Nicolae Tertulian hivatkozik a teoretikusra Schématisme et réalisme (Sematizmus és realizmus) című elméleti cikkében, amelyben a kortárs irodalmi művekben megjelenő redukcionizmus ellen emel szót, s a kulturális sajtóban is felmerül Barthes neve a marxista dimenziókkal is bíró Az írás nulla fokára reagálva. A hatvanas években pedig – a lassú kulturális deszovjetizáció és liberalizálódás időszakában – az akadémiai szféra is érdeklődni kezd iránta. Az első Barthes-fordítás 1969-ben jelenik meg: Racine-ról (Virgil Tănase munkája), pedig ezen a szövegen kevésbé érezhető Marx hatása, mint Az írás nulla fokán vagy a Mitológiákon. A Racine-ról-című kötethez a bevezető tanulmányt az akadémiai szférához tartozó, de az irodalmi kritika esztétikai kritériumait is elismerő Vianu-kör egyik irodalmár tagja, Toma Pavel jegyzi. Pavel srukturalizmus-fogalma azonban valójában tágabb, mint ahogy az ma megszokott: hegeli ihletésű, amennyiben középpontjában „a stílusok és művészeti módozatok fejlődése” áll, ráadásul „struktúra”-fogalmára Dilthey Gestaltja volt hatással. E különbség azt eredményezi, hogy míg a strukturalizmus Barthes-nál egy olyan praxis, amelynek köszönhetően a tárgyat bizonyos elrendezési elvei alapján konstituáljuk meg, az őt interpretáló Pavelnél az igazság és az esszencia kutatásának a terepe lesz. Szintén fontos momentum a korabeli Romániában a Critique et vérité (Kritika és igazság) szerepének felértékelődése, hiszen végső soron ez a mű lesz a legfontosabb referencia az irodalomkritikusok egy másik csoportja számára abban a folyamatban, amely az „esztétikai” kritika megkoronázásához vezetett. E vonulat képviselőinek szemében – s itt Matei főként Nicolae Manolescu 1966-os Lectures infidèles (Hűtlen olvasatok) című munkájára hivatkozik – Barthes szövegei annyiban az „impresszionista” kritika hitvallásai, amennyiben nyitott, szabad, intuitív olvasatra sarkallnak, a tudományos normativitás és személytelenség igénye nélkül.

Ruth Amossy a posztumusz és a baráti, tiszteletadó írásokat veti össze Barthes „szerzői imázsával”. Barthes, akinek „a szerző halott” kijelentést köszönheti az irodalomkritika, és aki a szövegen kívüli szerzőt mint olyant kategorikusan visszautasítja, diskurzusával – például a halála után megjelent szövegekben – mégis megteremt egy olyan képet saját magáról, amelyet egyfajta szerzői ethosznak tekinthetünk: Barthes azt állította, hogy a belsőt, az intimitást (intime) meg kell osztani, de a privát szférát, a magántermészetű, zártkörű dolgokat (privé) nem. Szerinte ugyanis az első az embernek önmagához, gyakorta a saját banalitásához való viszonya, míg a második az, amit az ember elrejt. A szerző reprezentációja konstruálódik meg az egyes szám harmadik személyű kiadói jegyzetekben, baráti visszaemlékezésekben, könyvpromóciós szövegekben is: bővebben itt Patrick Mauriès Roland Barthes-jára és Éric Marty hasonló című vallomásaira tér ki a cikkíró. A tanulmánynak a befejező része eltér az eredeti koncepciótól, az ugyanis a visszaemlékezők saját felelőssége, hogy mit, mennyit és pontosan miről beszélnek.

Hogyan viszonyulnak a posztumusz és befejezetlenül maradt szövegek (a Gyásznapló, a Les Carnets du voyage en Chine stb.) ahhoz a képhez, amelyet például a Roland Barthes Roland Barthes-ról lapjain a kritikus önmagáról igyekezett kialakítani? A szónok, a rétor alakja formálódik meg előttünk, s ez mintegy ellentettje annak a testet, arcot és egyéniséget is tulajdonító szerzőképnek, amelyet az olvasó a szövegből alakít ki. Marielle Macé visszaemlékezése szerint a szerző – aki úgy gondolta el, s úgy mutatta be magát, hogy teljes mélységében, összetettségében, akár paradoxonjaival együtt megjelenhessen – az intimitást viszi színre, de nem a privát szférát, annak ugyanis rejtve kell maradnia. A másik, a retorikai ethoszhoz kapcsolódó elv Barthes-nál, hogy az írásaiból kirajzolódó figura mindig határozatlan, gomolygó körvonalú, soha nem állandó, azért, hogy kijátsszon minden sztereotípiát. Yue Zhao tanulmánya Barthes-nak a Tel Quel tagjaival és François Wahllal, a Seuil szerkesztőjével megtett kínai útjáról szól, illetve az ezen utazásból született szövegeket vetik össze azzal a filmmel, amely Antonioni tapasztalataiból született. Noha Barthes a kulturális forradalom egy viszonylag békésebb időszakában járt ott, az értelmiség nagy része naivnak vagy gyávának ítélve a szemére vetette, hogy az utazás kapcsán született cikkében (Alors, la Chine? [Na, milyen volt Kína?]), egy előadásában (Le Compte rendu du Voyage en Chine [Beszámoló a kínai útról]), illetve jóval később, 2009-ben kiadott  jegyzeteiben (Carnets du voyage [Úti jegyzetek]) beszámolói nem elég karakteresek, nem tekinthetők erős állásfoglalásnak a kulturális forradalomban elkövetett bűntettekkel szemben – s ugyanez volt a közvélekedés az olasz rendező, Antonioni 1971-ben forgatott, háromrészes dokumentumfilmjéről is, amelynek láttán Barthes eldöntötte, hogy ellátogat Kínába. A teoretikus azt írja hazatértekor, hogy ha kommentárt kéne fűznie az ázsiai országhoz, az „nem lenne sem állító, sem tagadó, sem semleges”, inkább valami ilyesmi: „no comment”. A rövid cikkecskében Mao országa „sci-fi bolygóként” jelenik meg uniformizált, aszexuális, agymosott lakosaival – ám Barthes kritikája nem éles. S nem az az első pillantásra kicsit unalmasnak ható úti jegyzeteiben sem, amelyekben szép fákról, franciásnak ható tájakról, s a politikai szlogenek panelszerű voltáról ír.

Mindkét alkotó semlegesnek mutatja Kínát, sőt, a filmrendező látásmódja minden bizonnyal azért volt inspiráló a teoretikus számára, mert a hétköznapi jelenetekből hiányoznak a színek, s az öltözködés szürkesége, „nulla foka” is szembeötlő (a kínai hatóságok viszont ugyanezen jellegzetességek alapján azzal vádolták, hogy túl sötéten ábrázol, és az ország képe túlságosan szétaprózva jelenik meg). De emögött – állítja Yue Zhao – valójában átgondoltság van, tudatos elképzelés. Van a kínaiak viselkedésében valami vallásos engedelmesség, ami érthetetlennek tűnik Barthes számára: egy olyan realitás, amit sejt ugyan, de nem tudja felfogni, s amit ő „nagy bizonytalanságnak” vagy a „lezártság [verrouillage] illúziójának” nevez. Ez a le- vagy elzártság sikeresnek bizonyul, mondja Barthes, mert – anélkül, hogy erőszakosnak tűnne – nem enged, csendes marad, nem fedi fel magát.

Az általa megmutatott kínai marxista nyelv monoton, repetitív retorikája, az előregyártott panelekből álló politikai diskurzus nem független a semleges, diskurzus nélküli testektől. Az utóbbiakat tökéletes jelenté(k)/(s)telenség hatja át (in-signifiance), nem gondolkodnak magukról, nem döntenek semmiről. S ha véletlenül láthatóvá válnának is (torna, akupunktúra, lazítás), tiszta jelöltként teszik ezt – szemben a túltelített maoista retorikával, amelyben – s ezt már a Jegyzetfüzetekben írja a szerző – a jelek mintegy önmagukba hajlanak (csak a panelek permutációi lehetnek esetleg árulkodók). Barthes csak második Jegyzetfüzetének vége felé jön rá, hogy Kínát nemcsak a lezártság problémája meríti ki, hanem a „jelölő ellehetetlenítése is”, mármint hogy a hétköznapi nyelvből gyökeresen ki vannak tépve, és elvesztek velük a reális és képzeleti referensek is. Csak Politikai Szöveg létezik. A tanulmány szerzője ezen a ponton fűzi össze Barthes konklúzióit az útját inspiráló dokumentumfilmmel: Antonioninál kínai gyerekek párhuzamosan olvasnak fel különféle könyvekből, kollektív mormolásszerű előadásukban a szövegek egyenként már nem érthetőek, jelentésük távoli délibábként semmivé válik. Barthes pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy a maoista közhelyesen építkező retorikában is felül kell emelkedni a saussure-i nyelvészeten, s benne a „nyelv zizegését” kell meghallani. S a másik hasonlóság – mint arra a vádak, kritikák kapcsán már történt utalás – az indirekt diskurzus, a látszólagos semlegesség: csakhogy Barthes-nál a Semleges az, ami kikerüli vagy kijátssza a paradigmatikus, oppozicionális, értelmi struktúrát, felfüggeszti a tisztán politikai diskurzust; pont ezért tudja érzékenyíteni a hallgatóban a lelkiismeretet, nem rákényszerítve, de nem is megszüntetve a jelentést.

A Barthes alchimiste (Az alkimista Barthes) című, a számot lezáró szöveg már egyáltalán nem érintkezik a keleti témával, inkább azt a folyamatot írja le, amelyben a francia teoretikus munka közben újratárgyalásokkal, a téma újra és újra történő körüljárásával, újrafelosztásával egyfajta alkimista gyakorlatot folytat: keresi a titkos formulát, sőt, a titkos formula mintegy magától keresődik az implikációk és egyenértékűségek, a fogalmak és eszmék mozgásainak, felsorakozásának és egymáson való elcsúszásainak köszönhetően. Az alkímia Barthes-nál a nyelv zsarnokságának kikerülésére szolgál. Barthes e probléma legfontosabb gyökerének a megnevezést, a fogalmiságot tekinti, s ehelyett a nyelv szemiózis nyújtotta utópiáját ajánlja.

Szerinte ugyanis a matézis, a mimézis és a szemiózis az irodalom „szabadságerőiként” tűnnek fel. Ezek közül matézisen a szemiózisnak – a nyelvnek – alávetett tudást érthetjük: ilyen „a történelmi, a földrajzi, a társadalmi (gyarmati), a technikai, a botanikai, az antropológiai tudás”, amelyet az irodalom már nem tudományosnak őriz meg, hanem bizonytalan pozícióban tartja. A másik, a mimézis, az irodalom „reprezentációs ereje”, amely időtlennek bizonyul, hiszen még az avantgárdban is ott munkálkodik a valóságot megjeleníteni akarás vágya – persze a valóság nem reprezentálható, s e lehetetlenséget illetően Barthes Lacanra hivatkozik: a valóság mindig kicsúszik a diskurzusból, nem engedi, hogy az teljes egészében megragadja. A mimézis korlátozott tehát, de fontos: állandó kudarcából születik az irodalom. A matézisben a képzeletben kibontakozó lehetséges tudásoknak semmi közük nem lenne a reprezentáció lehetetlenségéhez? Vagy éppen a mimézis folyamatos kudarca alkotja meg ezt a valósággal semmiféle kapcsolatban nem álló tudást? Valószínűleg az utóbbi a hihető megoldás, mert a matézisből és a mimézisből is az irodalom „utópikus funkciójára” enged következtetni. Az utópikus funkció Barthes koncepciójában a szemiózis felé billenés: a nyelv lesz szerinte az utópia tárgya, s ezzel egy valójában már a 19. században megkezdődött hagyományt folytat. A modernség egyik definitív elemével van itt dolgunk, hiszen a modernség egyik alapjellegzetessége, hogy utópiákat fogalmaz meg a nyelvről. Persze itt is a valóságról van szó, csak másképp, mint a matézis és a mimézis esetében: ekképp a mallarméi „változtasd meg a nyelvet” összecseng a marxi „változtasd meg a világot” szállóigével.

Mathieu Messager Barthes képaláírásait elemzi. A képaláírással, e sajátos és igen eredeti műfajjal való játék Barthes-ot szinte egész pályáján elkíséri, a Michelet par lui-même (Michelet önmagáról) kísérleteitől kezdve egészen a tragikus balesete előtt meghirdetett (megírt, de már nem megtartott) szemináriumáig, melynek tárgya Paul Nadar Proust világát megörökítő fotói lettek volna. De ilyen a L’Empire des signes (A jelek birodalma) című munkája is, vagy a Roland Barthes Roland Barthes-ról, nem is beszélve Barthes fotóelméletéről, a Világoskamráról. A légende, a képaláírás persze nemcsak önmagában érdekes, hanem természetesen azokkal a fotókkal együtt is, amelyekhez társítva működik – ráadásul még együttesük sem önmagában szerepel Barthes könyveiben, hanem más hasonló fényképekkel együtt, sorozatban. Kép és szöveg viszonya Barthes műveiben tehát mindig hangsúlyos, továbbá egyedi, nem feltétlenül magától értetődő: mert nem pedagógiai szándék vezérli a szerzőt, inkább a tekintet szenvedélyessége – mint ezt például a Michelet-ről szóló kötetben le is jegyzi. Ebből az is kiderül, hogy a fotókkal a michelet-i képzeletvilág illusztrálása a célja.

Barthes úgy határozza meg a kommentár műfaját, mint amely a nem-tudásból sarjad: hiszen ebből következik a rácsodálkozás érzése, az elragadtatottságé, s azé az élményé, hogy valami fogva tartja a tekintetünket. Az elbűvöltség és a kommunikálhatatlanság dialektikájából a tényleges kommentár helyett mellé- vagy ürügyén – beszélés következik, ráadásul egyfajta izgalmi állapotban. Barthes képaláíró technikája tehát az esszéistáé voltaképpen, aki kerüli a megnevezéseket, s így tevékenysége a semmire, a jelentés űrjére – Barthes vágyott tárgyára – nyílik. A képmutogató semmit nem akar elmondani a fotóról, csak apró semmiségeket, s ezzel nem is annyira elhallgatni vagy felforgatni akarja az értelmet, hanem kijátszani azt, nem beleütközni a jelentőbe, és soha nem túllépni rajta. Valamilyen módon a fotón magában ott lévő materialitást akarja megragadni, ezért már meg sem kísérli a puszta leírást vagy elbeszélést.

Barthes képpárokban gondolkodik, láthatatlan kapcsolatokra világít rá. Ilyen párt képez a szeppukura készülő Nogi tábornok és feleségének arckifejezése, illetve a kivégzésre váró Lewis Payne semmibe néző, de nem félelmet tükröző tekintete, vagy Barthes két nagymamájának prousti portréja, avagy egy 12. századi japán kalligráfia és Barthes saját töredékkézirata egymás mellé helyezve. Ezek együttes kezeléséből adódóan a kép alatti szöveg és a vele együtt szerepeltetett szöveg kölcsönösen értelmezi, és többletjelentésekkel ruházza fel egymást.

A Barthes-blokkot a lapszámban egy recenziórovat követi, Saint-Exupéry Éjszakai repülésének kritikai kiadásáról, illetve Vincent Laisney esszékötetéről (En lisant en écoutant [Olvasva-hallgatva]) Martin Mégevand tollából.

A Littérature ezen száma, mely a francia gondolkodó pályáját világítja meg „keleti” aspektusból (értve ezt a „keletit” geográfiai, politikai, nyelvi vagy éppen tematikai értelemben), arra lehet jó példa, hogy a különleges évfordulók nem csupán a klasszikus értelemben vett kultusznak adnak teret, hanem a velük járó rendezvény- és szövegkonjuktúra jelentősen, alapvetően befolyásolja, gazdagítja is vagy éppen árnyalja tudományos értésünket.

Az írás A kánonképződés folyamatai komparatív megközelítésben:
közép-európai és kelet-közép-európai kánonok a modernség kontextusaiban című,
125791 nyilvántartási számú NN_17 pályázat keretében készült.

Résumé

Ce numéro de la revue trimestrielle Littérature (juin 2017) est le fruit d’un colloque organisé à Bucarest, et examine l’œuvre et la carrière de Barthes de l’aspect de l’Est (nous pouvons entendre par celui-ci l’Est dans les sens géographique, politique, linguistique ou thématique). Comme le rédacteur, Alexandru Matei le souligne, ce dossier a « une double empreinte » : d’une part, celle des spécialistes, qui étudient les textes du théoricien depuis les pays orientaux, et qui rendent compte des lectures faites « à l’Est »; d’autre part, celle des autres experts, faisant des lectures politiques, notamment dans la perspective du rapport que les textes barthésiens entretiennent avec les pouvoirs totalitaires.

Tagged , , , , , ,

Vélemény, hozzászólás?