Egy Mindenember magyarul – Isztray Simon írása

február 8th, 2016 § 0 comments

recenzió

Farkas Zoltán, Vlagyimir Szolovjov, Budapest, Attraktor, 2012.

„Az Istenemberség eszméje az ember humanizmusbeli önelégültségének meghaladását jelenti, egyúttal az ember aktivitásának, magasabb rendű méltóságának, az isteninek az emberiben való tételezését”
(Nyikolaj Bergyajevet idézi Farkas Zoltán, 186.)

 

Farkas Zoltán Szolovjovval kapcsolatos munkássága hiányt pótol a magyar olvasó számára: nem csupán a Vlagyimir Szolovjovról írt összefoglaló műve (2012), hanem a hasonlóan igényes, jegyzetekkel ellátott fordításai, az Előadások az Istenemberségről (2014), és a Platón életének drámája (2015) is. Szerencsés együttállás, amikor egy filozófus értője egyúttal arra is vállalkozik, hogy őt magyarul is megszólaltassa. Bármennyire is fontos közvetítők lehetnek a jó filozófiai összefoglalók, a filozófiai eszmékhez akkor juthatunk közel, amikor átrágjuk magunkat a szövegeken, és ez nem a gondolatok kimazsolázását jelenti, hanem a fő fogalmakban, metaforákban való elmélyülést, a hangsúlyos, komoly passzusokkal való szembesülést, s a nehézségekkel való konfrontációt, az elakadásokat a saját megértésünkben vagy a szöveg dinamikájában. Vagyis a filozófiai gondolatok elgondolása szempontjából is elengedhetetlen a megértésben a filozófus hangjára való odafigyelés. S azt gondolom, Farkas Zoltán munkájának ez a fő erénye: megvan benne a tárgya iránti szeretet és tudományos alázat, ugyanakkor tudja, hogy ez a „tárgy” azoknak a sugaraknak és kitöréseknek az együttese, melyeket egy Szolovjov nevű égitest bocsájtott ki magából. Vagyis szövegek együttese, s ezek a szövegek egy egyedülállóan nagy vallásfilozófus alkotásai, aki a filozófia hivatását így határozta meg:

Arra a kérdésre: mit tesz a filozófia? van jogunk válaszolni: az embert a filozófia teszi teljes egészében emberré. […A] filozófia azáltal, hogy valóra váltja az emberben a sajátosan emberi elvet, egyúttal az isteni és materiális elvet is szolgálja azzal, hogy egyikbe is, másikba is beleoltja a szabad emberiesség formáját.
(Idézi Farkas, 85.)

Hogy megérthessük ennek a munkának a jelentőségét, néhány szót arról, hogyan és mi jutott el Magyarországra Szolovjov műveiből. Vlagyimir Szolovjov, aki kétségtelenül az orosz vallásfilozófiai iskola, illetve egyáltalán az oroszországi filozófia egyik alapítója volt, világnézete miatt nem lehetett téma a szocializmus évtizedeiben, így műveinek magyarországi megjelenésére a 80-as évekig kellett várni. 1988-ban a Vigilia kiadásában jelenhetett meg Az orosz vallásbölcselet virágkora című kétkötetes mű Török Endre válogatásában és remek bevezetőivel, Baán István fordításában. (Meg kell említeni, hogy a Vigilia folyóirat gyakran adott helyet Szolovjovról szóló tanulmányoknak.) Ebben a válogatásban elöl, kiemelt helyen szerepeltek a Szolovjov műveiből fordított szemelvények. 1993-ban jelent meg Az Antikrisztus története című mű Kiss Ilona fordításában. tehát a 80-as évek második felétől egészen máig jelentek meg kisebb fordítások Szolovjovtól, magyar nyelvű tanulmányok munkásságáról, azonban nagyobb műveinek fordítására, illetve filozófiájának összegző áttekintésére senki nem vállalkozott. Ez történt meg 2012-től Farkas Zoltán Szolovjov-könyvével, valamint fordításaival. Ez azért is jelentős esemény, mert Szolovjov nélkül nem érthető meg az orosz vallásfilozófia további fejlődése, Szergij Bulgakov, Nyikolaj Bergyajev, Nyikolaj Losszkij, Szemjon Frank stb., de olyan sokoldalú teoretikus zsenik művei sem, mint Pavel Florenszkij vagy Alekszej Loszev (aki egész könyvet szentelt Szolovjovnak). És akkor még nem is beszéltünk az orosz költők egy egész generációjára kifejtett óriási hatásáról, az orosz szimbolizmusról: Vjacseszlav Ivanov, Alekszandr Blok és mások műveiről.

Farkas Zoltán könyvében Szolovjov életművét „három alapvető mű” köré rendezi: az első a Sophia című ifjúkori írás, illetve a szolovjovi Sophia-tan, a második az Előadások az Istenemberségről, amely Farkas szerint a „filozófus rendszerének mikrokozmosza”, a harmadik a kései Három beszélgetés, amely eszkatologikus távlatot nyit az életműben. Ez a tagolás párhuzamos az életmű leginkább elfogadott tagolásával, amely három korszakra osztja fel azt (Levickij): az elsőt „teozófikus” szakasznak nevezik (1873–1882), ekkor fekteti le Szolovjov metafizikai tanainak alapjait, egyben Oroszország vallási hivatásának szlavofil hagyományát fejleszti tovább. A második „teokratikus” szakaszban (1882–1894) az egyházak egyesítésének ügye állt munkásságának középpontjában, illetve kidolgozza az „egyetemes teokrácia” eszméjét. A harmadik korszakban (1894–1900), utolsó alkotó éveiben – csalódva a teokrácia eszméjében – kiteljesíti filozófiai kutatásait (ez részben befejezetlen marad), egyben a „keresztény élet” egész életművét átható eszméjét az eszkatológia felől közelíti meg.

Farkas szándéka az, hogy Szolovjov életművét három reprezentatív művön keresztül mutassa be, ugyanakkor ez természetesen már a szolovjovi filozófia egyfajta értelmezése. A három kiválasztott mű is mutatja, hogy viszonylag rövid terjedelemben foglalkozik Szolovjov teokrácia-eszméjével, viszont részletesen tárgyalja Szolovjov első és utolsó periódusának metafizikai, etikai és esztétikai műveit. Közben ragaszkodik ahhoz, hogy a szolovjovi filozófia változásai ellenére egységet alkot, hogy alapvető filozófiai meggyőződései és szándékai azonosak a korai és az utolsó korszakban. (Ennek a kérdésnek a jelentőségéről még lesz szó.)

Egy 19. századi, a filozófiai főirányoktól eltérő (de azokra reflektáló) gondolkodó ilyen igényű közvetítése kapcsán fölmerül a kérdés, amit Farkas Zoltán is föltesz könyve első lapjain: „gondolatrendszere hordoz-e a jelenkorra is érvényes üzenetet, vagy érdemesebb a filozófiatörténet egy megbecsült rekeszében tudni?” (6.) Farkas egyértelműen kiáll az első válasz mellett, s a továbbiakban kiemelek pár lényeges szempontot, amelyek szerint én magam is jelentősnek gondolom Szolovjov filozófiáját.

Vlagyimir Szolovjov jellegzetesen orosz, ugyanakkor egyetemes szellemként mutatkozik meg a könyvben. Akárcsak Ady Endre, mélyen átélte Kelet és Nyugat ütközését és találkozását hazájának történelmében, és mindenekelőtt saját lelkében és szellemében. (Itt meg kell említenem, hogy Ady Minden-szimbólumát párhuzamosnak látom Szolovjov gondolkodásával, bár hatásról nem lehet szó: Adyra mindenekelőtt Nietzsche hatott, ezt a hatást formálta át biblikus intuíciói segítségével.) Kelet és Nyugat ütközésének élményéből nyílegyenesen tört az egyetemesség felé – és itt az egyetemesség nyilvánvalóan valami többet jelent annál, mint hogy nem lehet besorolni hazája „nyugatos” vagy „népi” áramlatai közé. Szolovjov kifejezetten merített a szlavofilek első generációjának (Homjakov) eszméiből, de a szlavofilek későbbi generációjával szemben állt, és kései alkotó korszakában inkább nyugatos lapokban publikált.

Szolovjov eszmetörténeti helye azzal is jellemezhető, hogy Dosztojevszkij barátja volt, s kölcsönösen hatottak egymásra. Barátságuk éppen az Előadások az Istenemberségről hatására bontakozott ki, s Dosztojevszkij utolsó nagy művében, A Karamazov testvérekben jutott leginkább kifejezésre. Állítólag Szolovjovról mintázta Dosztojevszkij Aljosa alakját. Azonban ennél többről van szó: mindkettejük erőfeszítéseinek középpontjában a kereszténység megújítása állt, s mindketten meg voltak győződve arról, hogy Oroszországnak egyetemes küldetése van ebben. Ezért számos fontos közös eszméjük van, s komoly viták szólnak arról, hogy melyik kérdésben melyikük gyakorolt hatást a másikra. A teljesség szándéka nélkül: az Istenemberség eszméje, Jézus három antikrisztusi megkísértése, az egyetemes teokrácia elgondolása, Oroszország egyetemes vallási küldetésének elgondolása. A hatás kérdésén túl elmondható, hogy mindketten újra és újra átgondolták, kifejezték vagy éppen felülbírálták ezeket az eszméket.

Ezek közül a legjelentősebb az Istenemberség eszméje. Az Istenemberség tana döntő hatást gyakorolt az egész orosz vallásbölcseletre, és az európai eszmetörténetre is. Az Istenemberség eredetileg az ősi keresztény tanra utal Krisztus kettős, egyszerre isteni és emberi természetéről. Ennek a tannak adja Szolovjov radikálisan új magyarázatát, ezt állítja be a modern kor történelmi dinamikájába.

Az Előadások az Istenemberségről című művet, s annak Második előadását ismerni kellene minden európai szellemtörténet iránt érdeklődőnek – vagyis a humántudományok tanulmányozóinak –, mert kristálytisztán foglalja össze a modern kor és a kereszténység viszonyát, a modern tudat önellentmondását, és ennek feloldási lehetőségeit: „Az emberi személyiség és nem az általában vett emberi személyiség, nem elvont fogalom, hanem a valóságos eleven személy, minden egyes ember – feltétlen, isteni jelentőségű. – Ebben a kijelentésben találkozik a kereszténység a modern, világi civilizációval.” (Vlagyimir Szolovjov, Előadások az Istenemberségről, Budapest, Attraktor, 2014, 18.) Az emberi jogok, az emberi személy méltóságának elgondolása és ezen túl az emberi személy belső lehetőségeinek és képzésének centrális jelentősége: itt érintkezik a modern szekuláris kultúra a kereszténység szellemiségével. Azonban Szolovjov tovább elemzi a feltétlen fogalmát: különbséget tesz pozitív és negatív feltétlen között. A negatív feltétlenség az emberi személyiség képessége arra, hogy meghaladjon minden korlátozott tartalmat, hogy minden véges tartalomnál többet akarjon. Ugyanakkor a „mindenféle véges tartalommal, részleges korlátozott valósággal szembeni elégedetlenség egyet jelent a mindenség valóságának, a tartalom teljességének követelésével. A teljes valóság, az élet teljességének birtoklása pedig a pozitív feltétlenség.” A két feltétlen tehát összetartozik, ugyanakkor a negatív feltétlenség még nem jelenti a pozitív feltétlenség birtoklását. Szolovjov szerint a pozitív feltétlenség nélkül, vagy „legalábbis ennek lehetősége nélkül” a negatív feltétlenséget a kilátástalan belső ellentmondás jellemzi. Miben áll ez az ellentmondás? „A nyugati civilizáció megszabadította az emberi tudatot minden külső korlátozástól, felismerte az emberi személyiség negatív feltétlenségét, kinyilvánította az ember feltétlen jogait.” Másrészt ugyanez a civilizáció minden, pozitív értelemben vett feltétlen elutasításával az emberi életet és tudatot újra behatárolta, és így „ez a civilizáció egyszerre tételezte önnön korlátlan törekvését, illetve beteljesítésének lehetetlenségét.”

Azt gondolom, máig érvényes ellentmondást ragad meg ezzel Szolovjov. Miről van szó még konkrétabban? A modern ember „önmagát a mindenség középpontjába helyezi, miközben a valóságban csak egy végtelenül kicsiny, tünékeny pont a világ peremén”. És a lényeg:

A modern tudat az emberi személyiségnek isteni jogokat tulajdonít, de nem ruházza fel sem isteni erővel, sem isteni tartalommal, mert a modern ember mind az életben, mind a tudat szintjén csak korlátolt, feltételes valósággal […] számol, és […] maga is csak ezen egyedi tények egyike.
(19., kiemelés tőlem –I. S.)

A modern emberi öntudat olyan ellentmondással bír, melyet nem képes feloldani. Csakhogy, mondja Szolovjov, az ember ugyanakkor nem akar puszta tény, puszta jelenség lenni. Itt felmerül a kérdés: „mit is jelent az a tény, amely nem akar egyszerű tény lenni, az a jelenség, amely nem akar egyszerű jelenség lenni?”

Erről a pontról az európai szellemtörténetben két út nyílik: az első a szolovjovi-dosztojevszkiji, a másik a nietzschei. (Itt szellemtörténetről beszélek, vagyis két út nyílik azok számára, akik a lelki-szellemi élet teljességét keresik. Akik ezt elvetik, azok számára persze nyílik harmadik út is: az emberi személyiség felszámolása valamely bálványozott kollektivizmus oltárán.) A nietzschei út két idézettel jellemezhető, az első: az emberi személyiség a „világ legbonyolultabb ténye, a legmagasabb rendű véletlen” (Friedrich Nietzsche, „Az új felvilágosodás”, Budapest, Osiris, 2001 (Gond), 32.). Ez annak elfogadását jelenti, hogy az emberi személyiség éppúgy szükségszerűen kialakult tény és jelenség, mint a természet minden más ténye, ugyanakkor továbbra is a legnagyobb jelentőséget tulajdonítja neki. Ez egyben a szigorú ateizmus útja is, melyet egy másik nietzschei mondás világít meg: miután „Isten halott”, nekünk „még Isten árnyékát is le kell győznünk”. (Vidám tudomány, 108. pont) „Isten árnyéka” itt minden olyan eszme, amely az emberi személyiséget vagy a lelket kivonja a természetből és isteni tulajdonságokkal ruházza fel. Ez tehát a „lélek hallhatatlanságának” és az „emberi szabadság” (keresztény és görög gyökerű) eszméinek a maradéktalan feladását jelenti. De nem a személyiség jelentőségének feladását: a személyiség tragikus módon, de újfajta „szabadságot” nyer el ezen korlátok levetésével – a földhöz, a természethez való belső kapcsolat új világát fedezi fel. Ebben a kapcsolatban meg kell, hogy maradjon a tragikum, mert a természet az emberi számára mértékfelettinek mutatkozik. Ez az út kétségkívül abszurd, mert nem haladja meg, hanem inkább felvállalja a szolovjovi ellentmondást: az ember osztályrésze a negatív feltétlenség lesz, a pozitív értelemben vett feltétlenség nélkül (a pozitív értelemben feltétlen megnyilvánul, de nem humán, mértékfeletti). Ebben rejlik az Übermensch eszméjének kétértelműsége, innen inspiráló ereje, de ezért van benne pusztító potenciál is.

A szolovjovi (és dosztojevszkiji) út mindenekelőtt abban áll, hogy felismeri az ellentmondást és átéli annak mélységét: „Az emberi én a lehetőség szintjén feltétlen, ám a valóságban semmi. Ebben az ellentmondásban rejlik a rossz és a szenvedés, a szabadság hiánya és az ember belső rabsága.” Tovább is érdemes idézni a szöveget, mert nagyon pontos sorok következnek: az ember belső rabságától „csak annak a feltétlen tartalomnak, annak a létteljességnek elérésével tud megszabadulni, amelyet az emberi én végtelen törekvése fejez ki.” Az emberi én végtelen törekvésében fejeződik ki a létteljesség, itt találkozik emberi és emberen túli (isteni). Az istenemberség szolovjovi eszméje tehát kettős kudarchoz kapcsolódik. A tradicionális vallás az Istenbe vetett hitből eredt, de nem teljesítette be ezt a hitet. A modern, hagyományos vallást elvető humanista kultúra az emberbe vetett hitből indul ki, de nem képes beteljesíteni a saját hitét. A kettős kudarc (amit Nietzsche nihilizmusnak nevezett) vezethet mindkét hit elvetéséhez: ez a nietzschei megoldás, egy Isten és Ember nélküli „új felvilágosodás”. Illetve vezethet a modern kori humanizmus „belső áttöréséhez” a következőképpen: „Mindkét következetesen beteljesített és teljességgel megvalósított hit – Istenbe és emberbe vetett hit – az Istenemberség egységes, egész és teljes igazságában találkozik”, mondja Szolovjov. (Uo., 24.) Míg a nietzschei úton „az emberi én végtelen törekvésének” lendülete tragikus módon a nem ember-mértékű természettel találkozik, addig a szolovjovi-dosztojevszkiji úton ez újra emberi, istenemberi „formát” nyer.

Bizonyára igaza van Farkas Zoltánnak, aki megkíséreli részletesen bizonyítani, hogy Szolovjov kései műve, a Három beszélgetés nem jelenti Szolovjov addigi hitének vagy filozófiai meggyőződésének megváltozását. Szolovjov meggyőződése valóban nem változott meg, hanem elmélyült, s ezt akár lehet elmozdulásnak is nevezni. A humanizmus mély válsága és az istenemberség feltárulása a témája utolsó művének is. S benne vannak olyan, egész életművét meghatározó témák, mint a skizma megszüntetése, a keresztény egyházak újraegyesítése. Újra- vagy átírja ezeket a témákat. Fentebb kiemelve idéztem: „A modern tudat az emberi személyiségnek isteni jogokat tulajdonít, de nem ruházza fel sem isteni erővel, sem isteni tartalommal.” Ez párba állítható a Három beszélgetés végével, ahol az Úrhölgy felteszi a kérdést: a történetben szereplő Antikrisztus miért gyűlöli Istent, ha ő maga nem rossz, hanem jó. Z. úr azt feleli: „Épp az a baj, hogy nem lényegében jó. Ez az egész dolog veleje. […] Hiába ugyanis, hogy az Antikrisztus oly bőkezűen osztogatja jóságát, ha tényleges hatalma közben egy szikrányi sincs.” (Vlagyimir Szolovjov, Az Antikrisztus története, Budapest, Századvég, 1993, 141.) A Három beszélgetés tehát – Dosztojevszkijhez hasonlóan – történelmi távlatba helyezi az európai humanizmus válságát és felfedezi a történelemben feltáruló szakadékot. Szolovjov művében az Antikrisztus emberfeletti ember (vagyis egyként túllép a tradicionális valláson és az újkor humanizmusán), aki azonban krisztusi, vagyis megváltó, egyesítő szerepben lép fel. Nem nyílt ellensége a régi Istennek vagy Jézus Krisztusnak, mindössze ő elfogadja azokat a kísértéseket, amelyeket Jézus a sivatagban visszautasított: kenyeret biztosít az embereknek, hogy hódoljanak neki, a csoda hatalmával nyűgözi le őket, és mindenekfelett: elfogadja a föld fölötti világuralmat.

Ezzel új jelentőséget, tétet nyer a probléma, amely Szolovjov egész filozófiai életművének vezérfonala volt: a mindenegység, vagy akár úgy is mondható, a minden-egyesítés problémája. (Ezért, hogy egyik sírjára helyezett koszorún ez állt: „A mindenembernek”.) A mindenegység egyfelől Szolovjov meghatározó metafizikai intuíciója, amely filozófiájának központi témája: Isten, ember és természet történő egysége (ez a legfontosabb motívuma Sophia-tanának is, amelynek tárgyalására itt nincs hely). Másfelől „gyakorlati” meggyőződés, a történelem, a kor imperatívusza, a „tudomány, a filozófia és a vallás univerzális szintézisének” (153.) megteremtésére, ami betetőzi az emberi értelem fejlődését. Ez összekapcsolódik azzal a meggyőződéssel, hogy ez a szintézis csak a vallási intuíciót megőrző keleti, és az emberi szabadságot kibontakoztatni képes nyugati kultúra találkozása és egymásra hatása által lehetséges. Az istenemberség eszméjében így már összefonódik az alapvető metafizikai intuíció és a „gyakorlati” történelmi-kulturális feladat.

Szolovjov filozófiájának központi motívumai tehát az egység, az egyesítés mibenléte és feladata körül bontakoznak ki. Azonban Szolovjovot kezdettől foglalkoztatta az az alapvető kérdés is, hogy hogyan különböztethető meg a jó és a rossz egység, a helyes és helytelen egyesítés. Dosztojevszkijre is nagy hatást gyakorolt elgondolása, mely szerint az emberiségnek a fejlődés három fázisán kell keresztülmennie: az első a külsődleges egység korszaka (a pogányság), a második az alkotóelemek elkülönülésének korszaka (a kereszténységben: a sacrum és profanum polarizálódásának következményeképpen elkülönül először az állam és az egyház, majd az állam és a gazdasági közösség (zemsztvo), majd a zemsztvo is individuumokra hullik szét). Ezzel a nyugati fejlődés eljut egyfajta végpontig, a kereszténység válságba kerül, kibontakozik a materializmus és pozitivizmus. Ekkor, vagyis a jelenkorban az emberiség nagy feladata az alkotóelemek belső, szabad egységének megteremtése. Leírható tehát a teljes folyamat úgy is, mint egy „rossz” egység, melyet követ annak felbomlása, hogy aztán a teljes felbomlás végeztével megnyílhasson az út a „jó egység” számára. A jó egységet Szolovjov elgondolta az istenemberségben, a szerelemben, az egyének szabad testvériségében, az egyházak egyesítésében. Erről szólt az „egyetemes teokrácia” elgondolása is, amelyben egyház és állam olvad össze, immár az egyház primátusával (ezt az eszmét a kései Dosztojevszkij is átvette). A teokrácia elgondolásának feladása után Szolovjov ismét szembesült a jó és a rossz egység problémájával.

Ebben az értelemben a Három beszélgetés középpontjában a rossz, mint rossz egység problémája áll. Ez a rossz egyesítés azonban már nem a múlthoz kötődik, hanem „korunk történelmének végkifejletéhez” (idézi Farkas Zoltán, 263.) Ezzel a fejlődés hagyományos sémái (amelyek nemcsak Szolovjovot, hanem a 19. századi gondolati sémák nagy részét jellemezték) meginognak. Figyelemre méltó, hogy a Három beszélgetésben az istenemberség krisztusi útja fő ellenségének nem a nyílt ateizmus mutatkozik, hanem az Antikrisztus. Z. úr arról beszél, hogy minden igaz hívő, aki nem korlátolt (vagyis klerikális) „őszinte jóindulattal kell hogy kezelje a vallásos igazságok nyílt, leplezetlen, egyszóval tisztességes ellenfelét és tagadóját.” (Az Antikrisztus története, 115.) Szolovjov Antikrisztusát ugyan többször emberfeletti embernek nevezi, de a nietzscheinél több benne a tolsztoji vonás, vagyis a vallási lényegtől megfosztott vallási moralizmus. A vallási moralizmus egyesül itt az emberfeletti ember hübriszével, hogy világivá váljon, és a világ fölötti uralomra törjön. Szolovjov utolsó művében, talán nem annyira radikálisan, mint Nietzsche és Dosztojevszkij, de látta a vészterhes jövő előjeleit: a csábítást a világuralomra, egyben az értékek közömbösítésére, a rossz egyenlősítésére vagy egyesítésére. Az Antikrisztus úgy jelenik meg mint egységet teremtő, mint aki békét hoz a globális válságban (szemben Krisztussal: „Nem békét jöttem hozni a földre, hanem kardot”), egyesíti az egymástól elszigetelt népeket és egyéniségeket. Ennek az egységnek az ára azonban a nyílt vagy rejtett erőszak, a sokféleség elpusztítása: értékrombolás, amelynek logikus végkifejlete a fizikai terror.

Az utolsó mű okán sem egyszerű kérdés, hogy hol helyezzük el Szolovjovot az európai szellemtörténetben. Első pillantásra hajlanánk rá, hogy Hegel és Schelling (sőt Comte) utáni gondolkodónak tartsuk, aki az egyetemes szintézist és a (keresztény) fejlődéselvet helyezi a középpontba. Hans Urs von Balthasar őt Aquinói Tamáshoz hasonlítva egyenesen azt állítja, hogy Szolovjov „olyan művészettel és technikával von egységbe minden részleges igazságot”, hogy a gondolkodás történetének egyik „legnagyobb rendező és egységesítő művészét kell látnunk benne”. (Hans Urs von Balthasar, A dicsőség felfénylése, II./2., Budapest, Sík Sándor Kiadó, 2005, 658.) Azonban Szolovjov mélyen kapcsolódott Schopenhauerhez, Nietzschéhez és Dosztojevszkijhez is. 20. századi perspektívából, elsősorban az egzisztencializmus, majd később a posztmodern gondolkodók is megfogalmazták, hogy létezik egy törésvonal a Hegel utáni gondolkodásban: Schopenhauer és Nietzsche vagy Kierkegaard és Dosztojevszkij radikálisan kétellyel illetik a hegeli „totalizáló” gondolkodást. Nagyon leegyszerűsítve ezek a gondolkodók a személyiség szabadságát, annak ellentmondásait sokkal radikálisabban tárják fel, s ezzel a filozófiát is alapjaiban alakítják át. Kierkegaard például már egyáltalán nem a szintézisteremtésben, hanem a jelentős különbségtételben látja a filozófia feladatát. Fentebb idéztem Szolovjov gondolatát arról, hogy a filozófia teszi az embert teljes egészében emberré, és mint ilyennek egyetemes küldetése van, mert Isten és a természet számára is megvalósítja a szabad emberiesség formáját. Farkas bevezető értékelőjében azt emeli ki, hogy Szolovjov mind életével, mind bölcseletével az emberi személyiség kiteljesítésének szükségességét hangsúlyozza, mert a személyiség tökéletesítése „nem pusztán lehetőség, amelyet az ember kihasználhat, sokkal inkább […] az egyetlen kiút, amely megszabadítja az embert végességének terhétől.” (12.) A Három beszélgetés azon passzusával kapcsolatban, mely szerint a „réges rég megírt dráma befejezését azonban immár sem a nézők, sem a színészek nem változtathatják meg”, Farkas felveti, hogy Szolovjov ezzel újabb lépést tett a determinizmus felé. (263.) S azzal folytatja, hogy „mély igazságot fogalmazott meg Fjodotov”, hogy Szolovjov ebben a művében sem tudott kilépni a 19. századi humanista paradigmából, amely megakadályozta, hogy észrevegye a rossz valódi szerepét, illetve az emberi szabadság radikalitását. Kár, hogy Farkas a könyv utolsó fejezetében nem összegzi még egyszer a filozófus értékelését és mai jelentőségének kérdését érintő meglátásait. Ez természetesen nem szemrehányás, hiszen voltaképpen egész könyve tekinthető a szolovjovi filozófia értékelésének. Azonban érdekes lett volna újra szembesíteni Szolovjov filozófiáját Bergyajev vagy mások értékelésével.

A szerző az MTA Könyvtár és Információs Központjának főkönyvtárosa

Zusammenfassung

Zoltán Farkas’ Buch Wladimir Solowjow füllt eine Lücke in der ungarischen pilosophischen Fachliteratur. Dieses Buch ist die erste Zusammenfassung des Werkes Solowjows in Ungarn, und gleichzeitig leistet einen wichtigen Beitrag zur Erfassung der russischen Ideengeschichte des 19–20. Jahrhunderts. Solowjow war nämlich Dostojewskijs Freund, sie wirkten wechselseitig aufeinander, ausserdem haben Solowjows Werke die ganze weitere Entwicklung der russischen Religionsphilosophie (Nikolai Berdjajew, Sergei Bulgakow, Pawel Florenski, Semjon L. Frank, usw.) maßgeblich mitbestimmt. Solowjows Philosophie hat auch auf die Literatur des russischen Symbolismus (Alexander Blok, Wjatscheslaw Iwanow) eine bedeutende Wirkung ausgeübt.

Das Buch stellt die Auslegung dreier Werke von Solowjow in den Mittelpunkt: das erste ist Solowjows Frühwerk Sophia, das zweite die Vorlesungen über das Gottmenschentum, welches Zoltán Farkas den „Mikrokosmos des Systems des Philosophen” nennt, und das dritte ist Solowjows eschatologische Spätwerk, die Drei Gespräche. Meine Rezension ist vor allem dem Werk Vorlesungen über das Gottmenschentum gewidmet, bzw. sie untersucht die Idee des Gottmenschentums, die auf die europäische und russische Geistesgeschichte grosse Wirkung hatte. Die Idee des Gottmenschentums war eine Reaktion auf den Nihilismus, d. h. auf die Krisis der traditionellen Religion und des neuzeitlichen Humanismus. Diese Idee stellt einen Versuch zur Rückgewinnung des Humanismus dar und sie bildet eine Alternative zu Nietzsches gott- und menschenlosen Ateismus. Die Idee des Gottmenschentums von Solowjow war von großer Wirkung auf Dostojewski sowie auf die ganze russische Religionsphilosophie.

Zoltán Farkas läßt sich von der Überzeugung leiten, daß das Lebenswerk von Solowjow ein einheitliches Ganzes bildet, und betrachtet das Spätwerk des Autors nicht als grundlegende philosophische Revision seiner früheren Ansichten. Die Drei Gespräche verzichten auf die Utopie der universalen Theokratie, verzichten auf die Erlösung innerhalb der Geschichte, doch in eschatologischer Perspektive gewinnt Solowjow die Idee der Entwicklung der Menschheit nach Christus zurück. Farkas hält Solowjow für den ersten systemschaffenden russischen Philosoph und legt der Interpretation seiner Philosophie den Gedanken der „All-Einheit” zu Grunde. Er bietet viele Anhaltspunkte für das Verständnis der philosophiegeschichtlichen Stellenwert Solowjows, zum Beispiel stellt er das Verhältnis Solowjows zur Philosophie Platons und zu den Systemen von Hegel und Schelling dar und legt Solowjows Verständnis von den zeitgenössischen philosophischen Richtungen (Positivismus, Neuhegelianismus, Nietzscheanismus usw.) zutage. Ferner wirft Farkas die Frage auf, ob Solowjow seine Relevanz für die jeweilige zeitgenössische Philosophie immer behalten würde. Er beanwortet die Frage mit Ja – er sieht die Bedeutung dieser Philosophie vor allem in der Vermittlung zwischen verschiedenen Kulturen und Religionen. Und er prägt dem Leser als wichtige Erkenntnis und als beispielgebendes Verdienst Solowjows ein, daß der Philosoph auch in der Krise des Humanismus auf die Möglichkeit eines universalen anthropozentrischen Weltbildes bestanden hat.

Tagged , , , ,

Vélemény, hozzászólás?