Hegedüs Béla recenziója Wilhelm Schmidt-Biggemann magyarul megjelent könyvéről

december 31st, 2011 § 0 comments

recenzió

Wilhelm Schmidt-Biggemann, Teodícea és tények: A német felvilágosodás filozófiai profilja, ford. Boros Gábor, Simon József, Budapest, L’Harmattan, 2010 (A Német-Magyar Filozófiai Társaság Közleményei, 7).

előre

A könyv Boros Gábor és Simon József kiváló fordításában, a Német-Magyar Filozófiai Társaság Közleményei 7. köteteként, a L’Harmattan Kiadónál jelent meg. A fordítók személye már önmagában garancia az egyenletesen magas nyelvi színvonalra, a következetes fogalomhasználat érvényesítésére. Ezért is tartom rendkívül sajnálatosnak, hogy a könyv szerkesztése – és hangsúlyozom, hogy ez a kritika a kiadót érinti – bizony nem nevezhető alaposnak, egy ilyen színvonalú szakkönyvhöz, fordításhoz képest meglehetősen sok a sajtóhiba. Csörsz Rumen István éppen itt, a rec.iti-n a L’Harmattan Kiadó egy másik kiadványa kapcsán már felhívta erre a figyelmet, nem ismételném meg tehát alapos észrevételeit és javaslatait (recenzió Mikos Éva Árpád pajzsa… c. könyvéről, Utóirat a kiadóknak c. fejezet). Nem értem, egy magára adó kiadó – s hát a L’Harmattant ilyennek képzelem – hogyan engedheti meg, hogy kötetei – legalábbis tudomásom szerint –  kiadói szerkesztői vagy korrektori munka híján lássanak napvilágot.

Hiú, vagy rosszabb esetben öntelt ábránd azt gondolni, hogy egy eszme- és filozófiatörténeti munkát csak úgy egyszerűen, könnyen lehetne recenzeálni. Nyilván nem, hiszen abban minden állítás és bizonyítás a neki leginkább megfelelő helyen áll. Azonnal megbontja a következtetésekhez vezető logikai láncolatot, ha abból kiemelünk valamit; s így már maguk a kiemelt dolgok is félreértelmezhetővé válhatnak. Nos, én most mégis erre teszek kísérletet, mert irodalomtörténészként azt gondolom, hogy egy, a 18. századi eszme- és irodalomtörténettel foglalkozó kutatók számára nélkülözhetetlen könyv jelent meg végre magyarul. Így ismertetésemben leginkább a könyv olyan állításait fogom számba venni, amelyek a magyar 18. és 19. századi irodalommal foglalkozó kutatók számára fontosak lehetnek.

Tudható, hogy a magyar felvilágosodás esetében bajosan beszélhetnénk filozófiai profilról, már csak a könyvben megjelenőhöz képest jelentős felekezeti megoszlás miatt sem. Viszont az éppen itt tárgyalt német – vagy talán pontosabban porosz és protestáns – profil hatása a magyar irodalom történetére tagadhatatlan, elég csak Fórizs Gergely „Álpeseken Álpesek emelkednek” című könyvét említenem, amelyben Berzsenyi Dániel forrásai között vizsgálja és értelmezi a javarészt az eklektikus populárfilozófia területére eső műveket. Vagy például – s ezt is az utóbbi időben gyarapodó szövegkiadások és tanulmányok bizonyítják – vegyük számba a magyarországi iskolai filozófia esetét, ahol sorra derül ki a korábban lenéző jóindulattal csupán kompendiumnak tartott munkákról, hogy azok – tudatosan vállalt eklektikusságukkal együtt – át- és újraértelmezik a forrásként használt műveket. Igen tanulságos és alaposan feldolgozandó példa erre a jezsuita Makó Pál esete a protestáns Christian Wolff filozófiájával, amire elsőként Laczházi Gyula korábbi tanulmányai, illetve Hősi szenvedélyek c. monográfiája hívja fel a figyelmet.

A módszer szempontjából szeretnék még egy dolgot kiemelni Wilhelm Schmidt-Biggemann-nak a magyar kiadás számára írt előszavából:

Amikor 1988-ban összeállítottam [a könyvet], elsősorban arra törekedtem, hogy a felvilágosodás filozófiáját Németországban ne Kant felől visszatekintve olvassam, hanem hogy abban az önállóságban ábrázoljam, amelyet a[z elemzett] szerzők a maguk számára igényeltek. Egyikük sem értelmezte magát a transzcendentálfilozófia „előfutáraként”. Csak a kanti perspektíváról történő tudatos lemondás alapján mutatkozott meg a német felvilágosodás filozófiájának sajátsága, amelyet a „teodícea” és a „tények” címszavai jellemeznek. [8]

Néhányan minden alkalmat megragadva hangsúlyozzuk, hogy ezt a típusú vizsgálati módszert ideje lenne a magyar irodalomtörténetben is alkalmazni, gondolok itt mindenekelőtt a magyar felvilágosodás korának irodalmára, amelyet rendszeresen a magyar klasszicizmus és romantika előfutáraként vagy afelől láttatva szeretnénk meghatározni, holott, az előbbi idézetet parafrazeálva: a magyar 18. századi szerzők minden bizonnyal nem a magyar klasszicizmus és romantika előfutárai szerettek volna lenni.

A könyv felépítéséről röviden: a magyar kiadáshoz írt előszót egy összefoglaló tanulmány követi A lehetséges és a tényleges között. Racionalizmus és eklekticizmus, a német felvilágosodás filozófiájának fő irányai címmel. Ezután jönnek a Teodícea és a Tények című főfejezetek alá sorolt, a kötet első megjelenését megelőzően jórészt már publikált tanulmányok. A magyar fordításból egyébként nem derül ki, hogy a kötetet alkotó írások önállóan is megjelentek, ezt az általam használt német kiadás bibliográfiai megjegyzései jelzik, bár a figyelmes olvasó erre az egyszer-egyszer megismétlődő gondolatmenetekből akár következtetni is tud.

felvilágosodás

A könyv címéből kiindulva, vegyük sorra az abban megnevezett fogalmakat.

Wilhelm Schmidt-Biggemann könyvének magyar kiadása elé írt előszavának (Előzetes megjegyzésének) első mondataiban a következőképpen fogalmaz:

Az előttünk fekvő könyv tézise egyszerű: a német felvilágosodás Leibnizcel és Thomasiusszal kezdődik. Elkülönül mind a később kezdődő és a vallással szemben sokkal kritikusabb franciától, mind az angol empirizmustól ama stabil metafizika révén, amely kezdetben Leibniz teodíceakoncepcióját tekinti modellnek. [7]

Azért is fontos a könyv, mert mintát állít: felvilágosodás és felvilágosodások között sok a különbség. Nos, nem kétséges, hogy a szerző – első pillantásra talán szokatlanul – rendkívüli módon kitágítja a felvilágosodás fogalmát. Olyan dolgokat, gondolatokat is a körébe sorolhatóként nevez meg, melyeket akár az angol terminológia is a counter-enlightenment elnevezéssel illetne. A magyar felvilágosodás-kutatás hagyományosan a leginkább a francia felvilágosodásra jellemző, már említett vallásellenességből indul ki, természetesen megemlítve sok esetben a német közvetítés lehetőségét is, de – s ezt fontos megjegyezni – a könyvben, főleg a teodícea-koncepció alapján a teológiától emancipálódó filozófia esetében kiemelt és alaposan elemzett Christian Wolff filozófiáját idehaza bizony az ún. iskolai filozófia kategóriájába sorolják a legtöbben, s nem a felvilágosodás felől elemzik az amúgy igen jelentős wolffi hatást. Egyébként ez a korábbi politikai-ideológiai megalapozottságon túl nyilván összefügg azzal is, hogy Wolff filozófiáját sokan, sok helyen még mindig csupán a leibnizi önállótlan utánzásának tartják.

Kétféle, egymásnak bevallottan ellentmondó felvilágosodás-fogalomból indul ki a szerző a könyv tulajdonképpeni első fejezetének az elején: szükség van erre a két ellentétes fogalomra, hiszen ez teremti meg a lehetőségét annak, hogy a német felvilágosodások profilját két nézőpontból: a teodícea és a tények nézőpontjából vizsgálhassa. (Megkockáztatom: nem dedukcióról volt szó, hanem az egyedi jelenségek vizsgálata indukálta az alábbi megfogalmazást, meghatározást:):

Egyfelől ugyanis a felvilágosodás igény, norma, jövőre irányuló program a lehetséges és kívánatos dolgok elérésére, még be nem végzett program. Másfelől a felvilágosodás a tényállásokba, a „tényekbe” való belátás, éspedig előítéletmentes belátás. [9]

S ahogy ugyanott a szerző azonnal ki is jelenti: „A fogalomban tehát két, ellentétes tendencia rejlik.” Hiszen a teodícea esetében:

…definiáltatik egy cél, egy causa finalis: az Örök Béke, az etikai ész aranykora. [Így a]z empirikusan históriai tények […] a céljaik kedvéért vannak, s ha tényleges viszonyok nem felelnek meg nekik, annál rosszabb a tényeknek. [10]

Míg a másik esetben:

…a tények belátásán alapuló felvilágosodás épp azért állítja, hogy felvilágosodott, mert nem épít radikális, a história feletti, történetmetafizikai fogalmakra. E felvilágosodás pátosza: belátás a tapasztalatba. [10]

Fontos megjegyeznem, hogy mindkét irány úgymond pátosszal teli, ezt a szerző is hangsúlyozza: az egyik esetben meg is nevezve a pátoszt, a másik esetben az Örök Béke kifejezés mindkét tagjának nagybetűvel való írásával utal rá.

teodícea

A teodícea elméleti alapjaként Wilhelm Schmidt-Biggemann a kora-újkori ismeretelméleti fordulat ama pontját nevezi meg, amikor először lehetségessé vált az öntudatban meglévő ideák öntudat általi elemzése. Ezt a filozófia descartesi fordulata eredményezi, de együtt jár azzal, hogy, amint a szerző fogalmaz: „az ezért fizetendő ár persze magas volt: problematikussá vált az öntudatban lévő ideák viszonya a tapasztalat tárgyaihoz.” [13] A res cogitans és a res extensa végletesen elkülönül egymástól: a megismerési folyamatok csak úgy válhatnak lehetővé, ha feltételezünk egy közvetítőt, s ez a közvetítő, kiterjedéssel nem, de öntudattal rendelkező lény lett – Pascaltól kölcsönvéve a megnevezést – a filozófusok Istene. Isten révén lehetséges csak a megismerés, tehát szükségszerű instanciája a megismerés rendjének. A könyvet idézve, a „megismerés logikai rendjének a következő pozíciói voltak:

A szubjektum megismerési aktusa
isteni közvetítés
az objektív külső világ felé.”

Kérdéses persze, hogy amennyiben Isten még a megismerésben is ilyen fontos szerepet játszik, hogyan lehetséges a világban nyilvánvalóan jelenlévő rossz, és hogyan lehetséges ennek ellenére Istennek jóságos mivoltot tulajdonítani? A teodícea mint apologetika meghatározás kiindulópontja, mások számára viszonyítási alapja Leibniz 1710-ben, Amszterdamban megjelent Teodícea, vagy, ahogyan ő maga fordítja, Gott-rechts-Lehre – könyve.

A leibnizi teodícea felé vezető út talán legfontosabb állomása a lipcsei Acta Eruditorumban 1684-ben megjelent rövid értekezése, a Meditationes de cognitione, veritate, et ideis (amelynek néhány éve van már magyar fordítása Boros Gábor jóvoltából), amelyben először vet számot az emberi megismerés különböző minőségi szintjeivel. Leibniz e műben kifejti, hogy a megismerésnek bizony több olyan szintje is van, illetve feltételezhető, amelynek minőségi teljessége az ember számára nem elérhető. Engem – ebből kiindulva – néhány évvel ezelőtt az először ebben az értekezésében felmerülő cognitio symbolica problémája foglalkoztatott, továbbá annak általam feltételezett alapvető hatása Leibniz Unvorgreifliche Gedanken, betreffend die Ausübung und Verbesserung der deutschen Sprache című munkájára, és egyben Kalmár György nyelvelméleti munkásságára. Most persze már belátom, hogy Leibniz valahol tényleg itt gyökerező teodícea-koncepciója éppen az isteni lénynek a megismerés folyamatában betöltött szerepe miatt szoros összefüggésben áll nyelvelméletével, pontosabban nyelvelméleteivel.

Leibniz lehető-világok-legjobbika koncepciója, valljuk be, legtöbbünk számára Voltaire gyilkos szatíráján keresztül vált ismertté. Ezt a „filozófiai optimizmust” a szerző a következőképpen fogalmazza meg:

A legjobb teremtő lehető legjobb világa csakis azokat az
igazságokat tartalmazhatta, amelyek számára alkalmasak voltak
teremtményei: hogyan lenne a teremtő különben jó, hogyan lenne a világ
különben épületes? [15]

Ez az az optimizmus, amely a szerző szerint legalábbis Nyugat-Európában – idézem–: túlélte Voltaire Candide-ját, s amelynek érvényességét majd csak a nihilizmus fogja végképp megkérdőjelezni.

Az alapvetően jó egzisztencia megvalósulása még akadályoztatva van: a megvalósítás a történelem feladata, amely így végezetül igazolni fogja a teremtés jóságát. Ez a teodícea történelmi programja. [9]

Nos, ez a történelmi program természetesen nem korlátozódik az emberi történelem egy bizonyos szakaszára, mégis vagy ennek ellenére keserű a szerző megállapítása: „a felvilágosodás története nem más, mint az optimizmus fokozatos dekonstrukciójának a története”. [15]

tények

A szerző a leibnizi eredetű spekulatív filozófiával állítja szembe a német hagyomány Christian Thomasius filozófiájára visszavezethető eklektikus vonulatát. Az eklektikus filozófia célja a professzionális tanultsággal szembeállított praxis, melynek alapja a Ciceróra visszavezethető sapientia fogalma. Thomasiust idézve: ez a bölcsesség az „ész fényéből származik, olyképp, hogy a jogtudományt és az orvostudományt is magában foglalja.” Ez a fajta tudás előítéletmentesen irányul a tények – beleértve a történelmi tények, toposzok – vizsgálatára. Így a felvilágosodásnak ez a filozófiai irányultsága szemben áll a teodícea programjával:

[A teodícea felvilágosodás-projektjével] szemben áll az „előítéletmentes” belátás a tényekbe, amely e tényeknek nem tulajdonít semmiféle belső célokat, semmilyen igényét a hosszú távú, gyökeres változásnak, semmiféle célokságot. Ez a belátás – [s ez fontos] – empíriát, kritikai empíriát, sőt még szkeptikus megítélést is igénybe vesz a maga számára. [10]

Megjegyzem, ez a fajta hit abban, hogy a tények vizsgálhatók, tanulmányozhatók, sőt tanulhatunk azok tanulmányozása során, meglepő hasonlóságot mutat a historia litteraria elméleti kiindulópontjával, miszerint a tudás – jelen esetben a sapientiaként értett tudás – megszerzése és átadása lehetséges, akár csupán a számbavétel által is. A ténykijelölés, -rögzítés válik fontossá, s egyben feladattá. S persze így újra, a már említett módszertani problémába botlunk: lehet-e történelmi tényeket a következmények, a későbbi események figyelembe vétele nélkül elemezni? Például a nemzeti irodalomtörténet felől kell vagy lehet-e a historia litteraria jelenségeit vizsgálni? Vajon mégis csak van saját eklektikus filozófiánk, s az nem más, mint a litterae tudásának így-úgy formát öltő akarása? Ami persze nem csupán a professzionális tudományágak és a filozófia, de egyúttal a modernitás értelmében vett szépirodalom létrejöttét is gátolja: ennyiben az eklekticizmus fenntartja a korábbi helyzetet.

Halle és pietizmus

Talán elsőre meglepő a hallei pietizmus és Thomasius eklektikus filozófiája közti kapcsolat megléte. A metafizikai teológia – és így a teodícea – ellen fordulva az eklektikus filozófia képviselői számára alapvető tény, hogy „a természet fénye és a kinyilatkoztatás fénye két, teljességgel különböző forrás.”

Thomas Hobbes a De corpore első részében, miután kizárja a filozófia vizsgálódási köréből Istent, mivel benne „sem összeállításnak, sem felosztásnak nincs helye”, hasonlóképpen jár el a megismerés bizonyos, Istentől végül is nem függetleníthető módozataival is:

A filozófia kizár továbbá minden olyan tudást, amely az isteni ihletből vagy kinyilatkoztatásból ered, mint olyasmit, amit nem az ész által szerzünk meg, hanem isteni kegyelemből és pillanatnyi aktusból (mintegy természetfölötti érzékelés útján) ajándékba kapunk.

Nos, Thomasius, s a hallei filozófusok többsége – és nem állom meg, hogy ne említsem: a Halléhez sok szállal kötődő Kalmár György is – éppen abból indul ki, hogy lehetséges egy olyan ismeretelmélet feltételezése, amely: 1. éppen, hogy nem zárná ki a hobbes-i megismerési módozatot vizsgálódásainak köréből; 2. azt az élő ember által elérhető legtökéletesebb megismerés elengedhetetlen feltételének tekinti; 3. a világ dolgairól alkotott homályos és az ugyanezen dolgokról majdan alkotandó világos ítéleteink között typus-antitypus viszonyt feltételez az Ó- és Újszövetség analógiájára.

Az a pont, ahol az episztemológia és a fentebbi kritériumok alapján kiterjesztett ismeretelmélet érintkezik, minden bizonnyal a Korintusiaknak írt első levél 13. verse:

Ma még csak tükörben, homályosan látunk,
akkor majd színről színre.
Most még csak töredékes a tudásom,
akkor majd úgy ismerek mindent, ahogy
most engem ismernek.

Ezt a tudást az élete során az ember viszont csak a pietista értelemben vett megtérésen, újjászületésen keresztül szerezheti meg, s ez az a pont, ami végül is szembeállította Thomasiust és követőit az August Hermann Francke által képviselt, a praxis pietatist nem csupán magánjellegű gyakorlatként értelmező nézettel, hiszen:

A pozitív kinyilatkoztatás historicitásának gondolata elválasztotta Thomasiust a pietista teológiai pszichológiától. A személyes, misztikus megtérésélmény kívül esett a historikus tapasztalati filozófia határán. [42]

Megjegyzem: korábbi írásaimban ezt neveztem pietista ismeretelméletnek, s azért nem csupán pszichológiának, mert sok képviselője számára problémát jelentett a tények vagy dolgok újjászületés utáni immár igaz és valós megtapasztalásának nyelvi kommunikációja. Ez vezetett aztán sokaknál a nyelvi figuralitás szerepének átértékeléséhez, az empirizmustól, s mindenekelőtt John Locke-tól eredő elítélésének felülbírálatához, végső soron – megítélésem szerint – a modernitás szépirodalmiságának kialakulásához.

végül

Nyilvánvalóan nem térhetek ki minden, a könyvben elemzett, felvetett témára, mégis fontosnak tartom – irodalomtörténészként és az irodalomtörténészek számára –, hogy két dologra felhívjam még a figyelmet. Az egyik a szellemi megkésettség problémája, a másik a mítosz vagy mitikus beszédmód használatának lehetősége értekező szövegekben, tulajdonképpen filozófia és irodalom szétválasztásának velünk élő problémája.

A megkésettség-problematika a spinozizmust tárgyaló fejezetben merül fel. Először is szögezzük le, hogy boldog az a kultúra, amelyik a Spinóza-recepció néhány évtizedes megkésettségével kénytelen számot vetni. A magyar irodalom-, eszme-, kultúrtörénet állandó toposza a megkésettség-állapot, amelynek történelmi tényére valódi válasz – figyelembe véve, hogy egyáltalán nem beszélhetünk minden korban megkésettségről, lásd reneszánsz, humanizmus időszaka – mindmáig nem született kielégítő magyarázat (nem számít most a körülményekre való hivatkozás). Nos, éppen ezért mindenképp továbbgondolandónak ítélem Wilhelm Schmidt-Biggemann alábbi érveit a spinozizmus-recepció német/porosz megkésettségével kapcsolatban:

[A]kkor recipiálunk valamit, ha szükségünk van rá, nem akkor s azért, mert egyszerűen ott van. Egy elmélet vagy egy mű megkésett recepciója különösen is megköveteli, hogy azoknak a megértési kereteire kérdezzünk, akik a régi elméletet újrafelfedezik. Azt a hiányt kell ekkor leírni, amelynek betöltését a megkésve recipiált elmélettől várják. [129]

Természetesen ez visszavezethető a körülményekre vagy institucionális okokra, pl. a protestáns egyetem, egyetemek, illetve az akadémia korabeli hiányára, a cenzúrára, s általában az állami beavatkozás mértékére. S ne feledjük, az államnak manapság is az az érdeke, hogy minél nagyobb mértékben beavatkozzon – az ésszerűség elvét hangoztatva, de ésszerűtlenül – az egyetemi, akadémiai függetlenségbe.

Az Eredendő bűn története a felvilágosodásban című fejezetben kerül tárgyalásra az a probléma, amely tulajdonképpen minden Biblia-kritika alapja lett: hogy tudniillik mennyiben lehet forrásként, bármely érvstruktúra részeként használni az emberi nem bűnbeesését elmondó bibliai történetet. Nem csupán a teodícea szempontjából volt lényegi a kérdés, de ugyanakkora jelentőségű volt az ismeretelmélet szempontjából is. A mítosz, a mesélés a szerző által elemzett művek alapján kikapcsolja a megismerés (és a szöveg vagy történet keletkezése) során az emberi értelmet mint közvetítőt idea és érzékelés között, közvetlen kapcsolatot teremtve ezzel a minket körülvevő valóság és az arról alkotott – fontos a fogalom–: képeink között. Nyilvánvaló, hogy az így szerzett tudás érvelésbeni, tehát nyelvi felhasználásákor nyelvelméleti problémák merülnek fel. Ez a kérdés a 18. század végén megszülető vagy magára maradó magyar szépirodalom szempontjából pedig mindenképpen továbbgondolandó.

Végezetül, de nem csak a fentebbiek alapján, teljes meggyőződéssel állíthatom, hogy Wilhelm Schmidt-Biggemann végre magyarul is megjelent könyve nélkülözhetetlen munka lesz a felvilágosodás korával foglalkozó kutatók számára. Köszönet a szerzőnek és köszönet a fordítóknak mindezért.

Tagged , , , , ,

Vélemény, hozzászólás?